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La physique quantique est-elle plutôt kantienne ou hégélienne ? Le renoncement à la chose en soi est-il irrémédiable ? La rupture entre chose existante et chose perçue est-elle diamétrale ou dialectique ?

Il est incontestable que la physique quantique pose un problème qui n’est pas seulement scientifique mais philosophique. Et sur de nombreux plans : le déterminisme, la causalité, la réalité de la matière, la relation entre matière et vide, entre l’individu et son environnement, la validité de la description du monde, la discontinuité, la relation entre le mouvement et le changement, entre matière et énergie, etc… Sur tous ces plans, la physique quantique n’est pas seulement intéressante : elle est renversante ! Elle bouleverse les croyances scientifiques acquises… Et d’abord parce qu’elle parvient bien à faire correspondre ses mathématiques aux expériences mais sans être capable de décrire ce qui s’y passe.

La physique quantique a été amenée à renoncer à plusieurs a priori de la physique à notre échelle, à abandonner ainsi toute réponse à des questions du type « qu’est-ce qui se passe quand… ». Ainsi, on ne peut pas considérer le « mouvement » de l’électron « autour » du noyau de l’atome comme une simple rotation ni même comme un quelconque mouvement. On ne peut pas non plus décrire ce qui se passe dans un saut quantique, notion qui est cependant fondamentale en physique quantique puisque tout est amené à sauter d’au moins un quanta du fait que le quanta est l’unité de base de tout (matière, lumière, interaction, énergie, mouvement). On ne peut suivre en continu aucune trajectoire d’électron, qu’il s’agisse ou pas de trajectoire autour d’un noyau atomique. On peut même dire pour l’électron atomique que s’il s’agissait véritablement d’un mouvement, cela mènerait, en un court instant, l’électron à chuter irrémédiablement sur le noyau. Et ce n’est qu’un exemple : jamais on ne peut décrire ce qui se passe dans un phénomène quantique en termes d’objets qui passent par ici, qui font cela, qui vont faire ceci ou cela, qui échangent quelque chose, qui sont ici ou seront là. Ainsi, un électron a le choix de passer dans deux fentes, si on ne modifie pas le parcours on ne saura pas par laquelle l’électron est passé. Et ce qui est dit précédemment est vrai pour toute particule de matière comme de lumière : pas de trajectoire et pas de description des parcours, pas de possibilité de trancher s’il y a plusieurs parcours possibles. On ne peut pas suivre un objet individuel ni considérer ce qui s’est passé comme interprétable en termes de mouvements individuels ou d’actions d’objets individuels. C’est une propriété de la physique de l’univers et pas une faiblesse de ses compétences. C’est renversant et éprouvant intellectuellement pour les scientifiques et cela amène nombre d’interrogations scientifiques et philosophiques.

Pour certains auteurs, la physique quantique entraîne de manière indiscutable l’impossibilité de dire quoique ce soit de la réalité de la matière mais seulement de discuter des phénomènes observés, ce qu’ils estiment complètement différent. En effet, dans le phénomène observé, il y a une action humaine et une action d’un appareillage d’origine humaine dont le choix n’est pas indifférent et change les résultats, les images qu’ils donnent de la matière réelle. Certains auteurs ont fait le rapprochement avec l’impossibilité de connaître la « chose en soi », qui serait au-delà de la connaissance du phénomène (une interaction entre réalité observée et observateur), thèse reprenant apparemment celles du philosophe allemand Kant et qui serait à l’origine du positivisme philosophique qui a eu cours en particulier aux débuts de la physique quantique.

Rappelons que le positivisme en physique a consisté à dire que l’on ne peut qu’étudier les phénomènes et en déduire des règles probabilistes, mais pas décrire ce qui se passe dans la réalité. L’expérience ne nous dirait rien sur la réalité de la matière. Par exemple, si nous détectons un électron, cela ne veut pas dire qu’il y aurait un électron si on ne faisait pas ce qu’il faut pour le détecter !!!! C’est une remise en cause fondamentale de la possibilité de comprendre le monde….

L’existence même du monde matériel réel semble même mise en doute par certains auteurs. « Etre ou ne pas être, telle est la question. »disait Hamlet de Shakespeare. Mais tel n’était pas la thèse de Kant. Il ne niait pas l’existence ou l’objectivité du monde matériel mais le plaçait comme une réalité inférieure à la raison pure, base métaphysique du monde. Il concevait la matière comme la pensée ou la conscience, des domaines dont la réalité sensible n’est qu’une petite part et ne touche pas le fond du sujet. Pour lui, la raison pure dépassait non seulement l’expérience mais aussi l’entendement. Mais l’homme ne serait pas, pour Kant, capable d’atteindre la valeur transcendantale de l’univers. La cause en est que, pour Kant, les domaines en question sont séparés et indépendants. L’empirisme, l’intuition et la raison sont trois domaines qui ne seraient pas connectés entre eux. La science, fondée à la fois sur l’empirisme et l’intuition ne pourrait accéder à la connaissance profonde du monde parce qu’elle n’étudie pas celui-ci mais seulement les phénomènes, c’est-à-dire l’interaction entre le monde et l’homme qui l’observe.

Et Kant estime que le phénomène n’est pas le monde car il contient l’intentionnalité proprement humaine qui modifie en profondeur la réalité. C’est cette remarque qui amène certains physiciens quantiques, surtout à ses débuts dans sa version dite de Copenhague, à se revendiquer de la philosophie de Kant pour récuser toute version, raisonnée en logique formelle et causale, de la physique quantique.

Si Kant a semblé apporter une explication philosophique, si ce n’est un soubassement philosophique, à la physique quantique, nous allons voir qu’il y a un gouffre entre les deux. La réalité dont parlent les physiciens et celle de Kant, l’inconnaissabilité des uns et des autres n’est pas la même comme nous allons le voir. Et surtout, le rejet de toute contradiction interne dialectique des choses n’est nullement une marque distinctive de la physique quantique, bien au contraire. Si la physique quantique a renversé bien des idées reçues, c’est justement en imposant le renoncement à la logique formelle et en mettant en évidence la logique dialectique. Loin d’impose une pensée idéaliste et métaphysique comme celle de Kant, la connaissance quantique apporte une vision dialectique des relations entre réel et virtuel, entre actuel et potentiel, entre matière et vide, entre états déterminés.

Kant affirme que ce qui caractérise le fondement même de la réalité est la constance, l’identité, la positivité, alors que la matière qui interagit est changeante, contradictoire, jamais identique à elle-même.

Kant estime que les fondements sont forcément en logique formelle (principe d’identité, tout égal à la somme des parties, principe de non contradiction, …). La physique quantique donne de multiples exemples du contraire. Kant pense que le changement d’une propriété en son contraire est impossible et que le changement interne n’existe pas spontanément, c’est-à-dire sans action extérieure. La physique quantique en donne aussi de multiples exemples.

Ainsi, le noyau radioactif se décompose spontanément, le proton se change en neutron au sein du noyau atomique de manière tout aussi spontanée, l’atome émet du rayonnement même s’il n’est pas stimulé, la matière se change en énergie et inversement, la matière et la lumière s’échangent, le proton saute spontanément entre ses différents états, de même que le neutrino, pour ne prendre que des exemples. La simultanéité des contraires existe, n’en déplaise à Kant : matière et lumière sont à la fois onde et corpuscule, pourtant deux contraires. L’univers est à la fois matière et lumière. Le vide quantique est à la fois matière et antimatière. Les contraires coexistent en physique quantique à tous les niveaux. Le tout n’est pas la somme des parties, comme le montrent les composants de l’atome. La particule ou l’atome n’est jamais dans un seul état mais dans une superposition d’états. Et, si l’expérience pose problème, ce n’est pas parce qu’elle n’atteindrait nullement à la réalité de ces états mais parce qu’elle va trouver un seul de ces états potentiels superposés et que l’on ne peut pas savoir d’avance lequel. L’existence de la superposition d’état de tous les systèmes quantiques va complètement à l’encontre de la philosophie de Kant selon lequel toute chose est dans un seul état et ne peut avoir plusieurs états contradictoires en son sein.

L’interaction entre matière et observateur ne pose pas le problème que soulevait Kant (celui d’une frontière étanche entre la réalité pure et le phénomène) mais celui d’une frontière traversable entre deux niveaux d’organisation du réel, le niveau quantique et celui, macroscopique, où les effets quantiques se dissipent (décohérence).

Il y a bien une illusion mais elle n’est pas au niveau quantique : c’est celle de la chosification à notre échelle par la masse qu’on croyait attachée à la matière, par la position et la vitesse qu’on croyait décrire continûment le mouvement, par la forme qu’on croyait également inséparable de la matière. Ce n’est pas l’observation au niveau quantique qui perturbe les connaissances sur la matière mais l’observation à notre échelle qui modifie les phénomènes sous-jacents au niveau des particules. C’est très différent et cela n’apporte nullement de l’eau au moulin de la conception de Kant.

S’il y a une philosophie qui est suggérée par la physique quantique, c’est bien plus celle de Hegel, la pensée dialectique que celle de Kant, la pensée critique.

Quand l’école de Copenhague de la physique quantique effectuait son retour à Kant

Le physicien quantique Werner Heisenberg expose ainsi ce retour philosophique à Kant dans « La partie et le tout, le monde de la physique atomique » :

« Mécanique quantique et philosophie de Kant « Le cercle de collaborateurs que je m’étais créé à Leipzig s’élargit rapidement au cours des années. (…) Le suisse Félix Bloch apportait des résultats permettant de comprendre les propriétés électriques des métaux ; le Russe Landau et l’Allemand Peierls discutaient des problèmes mathématiques de l’électrodynamique quantique ; Friedrich Hund mettait au point la théorie de la liaison chimique ; Edward Teller calculait les propriétés optiques des molécules. Carl von Weizsäcker, alors âgé de dix-huit ans, vint également adhérer à ce groupe. 

Pour sa part, il apportait une note philosophique aux discussions ; bien qu’il étudiât la physique, on sentait que, à chaque fois que les problèmes physiques traités dans notre séminaire débouchaient sur des problèmes de philosophie ou de théorie de la connaissance, il écoutait avec une attention toute particulière, et participait alors à la discussion avec beaucoup de passion. L’occasion d’avoir de nombreuses discussions philosophiques se présenta en particulier un ou deux jours plus tard, lorsqu’une jeune philosophe, Grete Hermann, vint nous rejoindre à Leipzig ; elle désirait en effet discuter avec les physiciens atomistes de leurs affirmations philosophiques – affirmations que, de prime abord, elle jugeait fausses. Grete Hermann avait étudié et travaillé sous la direction du philosophe Nelson à Göttingen ; là-bas, elle avait reçu une formation basée sur les schémas de pensée de la philosophie kantienne telle qu’elle avait été interprétée par le philosophe et naturaliste Fries au début du 19ème siècle. C’était l’une des exigences de l’école de Fries – et par conséquent aussi celle de Nelson – que les réflexions philosophiques devaient avoir le même degré de rigueur que celui exigé par les mathématiques modernes. 

Effectivement, Grete Hermann pensait être en mesure de prouver en toute rigueur que la loi de causalité – dans la forme que lui avait donnée Kant – devait rester entièrement valable. La nouvelle mécanique quantique, cependant, remettait tout de même en question, dans une certaine mesure, cette forme de la loi de la causalité ; et c’est sur ce point que la jeune philosophe était décidée à mener le combat jusqu’au bout. La première discussion qu’elle eut à ce sujet, avec Carl von Weizsäcker et moi-même a pu commencer par la remarque suivante : « Dans la philosophie de Kant, la loi de causalité n’est pas une affirmation empirique qui pourrait être soit justifiée soit réfutée par l’expérience ; elle est au contraire la condition de toute expérience, elle fait partie de ces catégories de pensée que Kant appelle « a priori ». 

En effet, les impressions sensorielles qui nous sont communiquées par le monde extérieur ne constitueraient qu’un ensemble subjectif de sensations, auxquelles ne correspondrait aucun objet, s’il n’existait pas une règle en vertu de laquelle les impressions résultent d’un processus qui les a précédées. Cette règle, à savoir la connexion univoque entre la cause et l’effet, doit donc être admise a priori si l’on veut affirmer que l’on a éprouvé ou expérimenté quelque chose, que ce soit un objets ou un processus. D’un autre côté, la science traite d’expériences, et précisément d’expériences objectives ; seules les expériences qui peuvent également être contrôlées par d’autres, qui sont donc objectives dans ce sens précis, peuvent faire l’objet de la science. Il s’ensuit obligatoirement que toute science doit supposer la loi de causalité, et que la science ne peut exister que dans la mesure où la loi de causalité existe. Cette loi est donc en un certain sens l’outil de notre pensée, à l’aide duquel nous essayons de transformer le matériau brut de nos impressions sensorielles en expérience. Et ce n’est que dans la mesure où nous réussissons à effectuer cette transformation que nous possédons un objet pour notre science. Comment peut-il donc se faire que la mécanique quantique tende d’un côté à rendre moins stricte la loi de causalité, et d’un autre côté prétende encore rester une science ? »

Werner Heisenberg explique que c’est la séparation radicale entre l’« objet » et l’observateur à travers ses appareils de mesure qui est illusoire :

« En physique classique, la science partait de la croyance - ou devrait-on dire de l’illusion ? - que nous pouvons décrire le monde sans nous faire en rien intervenir nous-mêmes. [...] La théorique quantique ne comporte pas de caractéristiques vraiment subjectives, car elle n’introduit pas l’esprit du physicien comme faisant partie du phénomène atomique ; mais elle part de la division du monde entre « objet » et reste du monde, ainsi que du fait que nous utilisons pour notre description les concepts classiques. Cette division est arbitraire. »

Le fait que l’objet « en soi » est inaccessible à notre connaissance et que nous intervenons de façon active dans tout acte de connaissance était déjà au centre de la philosophie d’Emmanuel Kant. Les tenants de l’école de Copenhague vont conclure du fait que l’on n’a jamais observé quoi que ce soit indépendamment d’une mesure (soit par les cinq sens soit à travers les appareils de mesure qui en sont le prolongement) que parler de l’évolution d’un système entre des mesures n’a pas de sens. Werner Heisenberg résume la position d’Albert Einstein qui s’opposait à l’interprétation de Copenhague ainsi : « Cette interprétation [dit Einstein] ne nous décrit pas ce qui se passe, en fait, indépendamment des observations, ou pendant l’intervalle entre elles. Mais il faut bien qu’il se passe quelque chose, nous ne pouvons en douter ; [...] Le physicien doit postuler qu’il étudie un monde qu’il n’a pas fabriqué lui-même et qui est présent, essentiellement inchangé, si le scientifique est lui-même absent. »

Werner Heisenberg répond :

« L’on voit facilement que ce qu’exige cette critique, c’est encore une fois la vieille ontologie matérialiste. Mais quelle peut être la réponse du point de vue de l’interprétation de Copenhague ? [...] Demander que l’on « décrive ce qui se passe » dans le processus quantique entre deux observations successives est une contradiction in adjecto, puisque le mot « décrire » se réfère à l’emploi des concepts classiques, alors que ces concepts ne peuvent être appliqués dans l’intervalle séparant deux observations [...] L’ontologie du matérialisme reposait sur l’illusion que le genre d’existence, la « réaliste » directe du Monde qui nous entoure, pouvait s’extrapoler jusqu’à l’ordre de grandeur de l’atome. Or, cette extrapolation est impossible. »

Einstein critique ainsi cette attitude courante à l’époque chez les physiciens quantiques :

« A la source de ma conception, il y a une thèse que rejettent la plupart des physiciens actuels (école de Copenhague) et qui s’énonce ainsi : il y a quelque chose comme l’état "réel" du système, quelque chose qui existe objectivement, indépendamment de toute observation ou mesure, et que l’on peut décrire, en principe, avec des procédés d’expression de la physique. » dans "Remarques préliminaires sur les concepts fondamentaux".

Cependant Einstein, qui n’est pas dialecticien reste désarmé devant les contradictions de la physique quantique et affirme :

« Que le monde soit concevable, voilà qui est à jamais inconcevable. Une des connaissances majeures que l’on doit à Emmanuel Kant, c’est qu’il serait dénué de sens de poser un monde extérieur réel en dehors de cette concevabilité. »

Le soutien d’Heisenberg à la philosophie de Kant (en anglais)

Les problèmes posés par la physique quantique mènent-ils à la philosophie de Kant ?

« Les fondateurs de la mécanique quantique ont relancé quelques questions philosophiques majeures : celle de la réalité du monde extérieur, de l’objectivité des connaissances, de la causalité, de l’individualité et la substantialité des êtres physiques. Ils n’ont cessé d’avoir à s’expliquer avec la théorie de la connaissance et avec l’idéal de la science qu’avait élaborés Kant par une interprétation de la physique newtonienne. Cette explication avec Kant met en pleine lumière les ressorts philosophiques du grand débat sur le déterminisme. »explique ainsi Peter Atkins.

« Si on pose une question de nature ondulatoire à l’électron, par exemple en le faisant diffracter à travers des fentes, sa réponse sera de nature ondulatoire. Si on lui pose une question de nature corpusculaire, par exemple en le détectant avec un écran fluorescent, sa réponse sera de nature corpusculaire. La nature des appareillages détermine donc le type des phénomènes observés. (…) La notion de trajectoire, au sens classique du terme, qui est un concept essentiel de la physique traditionnelle, s’effondre sous nos yeux ébahis. L’aspect corpusculaire de l’électron ne se manifestant que par intermittence, il est impossible d’observer en continu sa trajectoire. (…) Pour l’électron particulier, on ne sait pas à l’avance de façon certaine à quel endroit il va frapper l’écran. Or les électrons sont tous émis dans les mêmes conditions. Voilà donc détruite l’idée classique selon laquelle les conditions initiales suffisent à déterminer le mouvement ultérieur d’une particule. (…) Si l’on veut avoir une localisation pas trop mauvaise de l’électron, il faut utiliser une grande lentille et éclairer l’objet par des ondes de petite longueur d’onde, autrement dit de grande énergie, ce qui perturbe l’impulsion attribuée à l’électron. (…) Ou bien nous diminuons la perturbation apportée à l’impulsion de l’électron en utilisant une lumière de plus grande longueur d’onde (dont les grains sont de moindre énergie), mais nous avons une image très floue. (…) Dans tous les cas, il est impossible de connaitre exactement et simultanément la position et l’impulsion d’un électron. (…) Le concept de particule dotée d’une position et d’une vitesse bien définies n’est donc qu’une représentation de la réalité qui a ses défauts, ses lacunes. D’une façon générale, il ne faut pas confondre une représentation de la réalité avec la réalité elle-même : « Le concept de chien n’aboie pas » remarquait déjà Spinoza. (…) Avant l’irruption de la constante de Planck, la majorité des physiciens, tout comme l’homme de la rue, considérant une particule de matière supposée isolée des autres, n’hésitaient pas à lui attribuer par la pensée des caractéristiques individuelles bien définies telles que position, vitesse ou tout autre propriété interne. (…) La particule, avec toutes ses propriétés, était une « chose » en soi. Elle existait intrinsèquement, comme les pierres ou les arbres. (…) Cela part d’un point de vue réaliste : une réalité existe antérieurement à toute observation. Le but naturel de la physique est alors simplement de décrire le plus exactement possible cette réalité, composée d’objets qui sont supposés indépendants de la manière dont nous les connaissons. (…) La mécanique quantique ne s’accorde pas bien à cette vision des choses. (…) Les orbites des électrons sont difficilement rapportables à un mouvement réel dans l’espace ; la notion de trajectoire semble se dissoudre à l’intérieur de l’atome ; on doit renoncer à explorer le caractère de soudaineté et de discontinuité qu’implique l’idée de saut quantique, l’électron ne semblant pas être localisé de la manière suggérée par cette image (le modèle de l’atome de Bohr). (…) Bohr explique qu’il est impossible d’obtenir une séparation bien nette entre le comportement des objets atomiques et leur interaction avec les appareils de mesure qui définissent leurs conditions d’existence. Cela signifie que la vitesse d’une particule, par exemple, n’est pas une propriété de la particule, mais une propriété partagée entre la particule et l’instrument de mesure. De cela, Bohr déduit que l’on doit bien se garder de tout raisonnement sur la réalité objective non observée. »écrit Etienne Klein dans « Regards sur la matière ».

Qu’est ce que la matière, voilà une question à laquelle l’étude de la brique élémentaire (l’atome ou la particule) était censée répondre mais voilà, son étude (la physique quantique) a posé plus de questions qu’elle n’y a répondu.

En effet, au lieu d’accéder à des objets matériels de base, la physique quantique a remis en question les objets matériels eux-mêmes car le monde dans lequel elle nous fait pénétrer, celui des particules de matière et de lumière (sans parler des particules et antiparticules du vide quantique) est fondé sur des bases fort différentes de celles du monde qu’on croyait comprendre à notre échelle.

Et l’une des particularités du niveau quantique est que l’objet n’est plus vraiment un objet au sens où on l’entendait jusque-là… On ne peut plus suivre sa trajectoire dans l’espace-temps. Il n’a pas une forme et une masse qui lui appartienne en fixe. Il peut apparaitre et disparaitre. Il peut se transformer en énergie (en mouvement, en interaction, en corpuscules de lumière) ou être construit à partir d’énergie. Finie la matière qui ne peut pas apparaitre ni disparaitre mais seulement se transformer. Finie la matière qui est dotée en fixe de sa masse, de sa position, de sa vitesse, de son énergie. Fini aussi l’espoir d’accéder à une autre connaissance que celle de l’interaction entre l’appareil de mesure et la matière (et certains affirment même l’interaction avec l’observateur et même avec sa conscience !). C’est le retour à un idéalisme en sciences… C’est du moins à une telle conclusion qu’en sont venus nombre d’auteurs, physiciens et philosophes.

La cause en est que les questions que l’on peut poser à l’aide de l’expérience dépendent de l’expérience et que les réponses dépendent aussi de l’expérience. Avec le même objet observé, on a des réponses apparemment contradictoires suivant le type d’expérience que l’on choisi. Si on choisit une expérience qui met en évidence des propriétés ondulatoires, on trouve que la matière est de type ondulatoire et si on choisit une expérience qui met en évidence des propriétés corpusculaires, on trouve que la matière est corpusculaire. Il en résulte une philosophie de la science qui théorise qu’on n’accède pas à la connaissance profonde de la matière ou « chose en soi », mais à la connaissance des interactions avec la matière, ou « chose pour les autres ». C’est là que la physique quantique a pu penser avoir retrouvé la pensée du philosophe allemand Kant et notamment son ouvrage « La critique de la raison pure ».

Incertitude, inséparabilité, intrication, perception seulement par interaction, complémentarité, superposition d’état, impossibilité de distinguer deux particules du même type qui ont interagi, problème de la mesure, apparitions-disparitions de matière, dualité onde/corpuscule, absence de trajectoire continue dans l’espace-temps, saut quantique et saut lors de la mesure (réduction du paquet d’ondes) sont quelques uns des thèmes de la physique quantique qui ont des conséquences philosophiques destructrices pour l’ancienne conception scientiste et mécaniste, pour l’objet tel qu’il est perçu par notre bon sens et qui découle de la vision du monde à notre échelle. Bien des auteurs ont estimé y retrouver une vision propre à la philosophie, bien plus ancienne de Kant qui s’appuyait lui sur la physique de Newton. L’idée de Kant en question s’appelle « l’impossibilité de connaître la chose en soi », c’est-à-dire la possibilité seulement de décrire des phénomènes qui proviennent d’interactions avec l’extérieur.

Cependant, il y a de nombreuses différences entre les problèmes philosophiques que soulevait Kant à son époque et ceux soulevés par la physique quantique, même si on relève un point de convergence : la mise en avant des phénomènes comme base de la science et pas de possibilité de connaissance de l’objet lui-même. Kant distingue le sensible (du domaine de l’expérience) de l’intelligible (du domaine du savoir sur la nature) et il les oppose diamétralement. Il rejoint de nombreux physiciens quantiques dans leur renoncement à interpréter la nature et leur acceptation d’une limitation à seulement exposer les résultats des expérimentations, en considérant que la science n’ira pas plus loin dans la connaissance de l’univers réel.

En fait, les physiciens quantiques qui ont fait référence à Kant font plutôt appel au néo-kantisme, une espèce de retour des philosophes à Kant. Le néokantisme est un kantisme en cela qu’il considère la question fondatrice de Kant de la Critique de la Raison pure, « que puis-je savoir ? », comme éternellement posée. L’intérêt renouvelé de Kant provient de différents aspects de sa pensée. D’abord et avant tout, son intérêt pour les sciences de la nature, alors que l’idéalisme spéculatif prétendait les supplanter. L’expérience (en tant qu’expérience vécue, Erfahrung) a une place centrale chez Kant, et reste compatible avec les sciences de la nature et leur méthode. C’est un de ses avantages décisifs. Par ailleurs, Kant ne prétend pas que la totalité des choses soit connaissable contrairement à ce qu’affirme Hegel.

Mais la défense de la position de Kant, si elle permet à certains physiciens quantiques de refuser tout a priori philosophique, ne correspond pas du tout à sa position à lui qui estimait que la raison est fondée sur des a priori.

Les physiciens qui ont choisi ce point de vue ont cru évacuer le dogmatisme spéculatif, cause du discrédit de la philosophie, par ce retour à Kant. Par ailleurs, cela a permis également d’envoyer dans les filets le marxisme, assimilé ainsi à un dogmatisme. La doctrine néo-kantienne permettait de redonner sa place au sujet connaissant, mais également à l’expérience.

Cependant, il ne s’agissait que d’une convergence d’apparence. Tout d’abord, la thèse de Kant consiste à affirmer que l’esprit humain a une structure propre qui détermine les cadres conceptuels dans lesquels il raisonne. Cela suppose que cet esprit humain ne puisse pas changer de cadre conceptuel et c’est pourtant exactement ce qu’il a fait en fondant la mécanique quantique qui remet en question tout le cadre conceptuel du bon sens et de la physique classique. Sur bien d’autres points, la physique quantique est très loin de converger avec la pensée de Kant et notamment sur la non-contradiction, sur le principe d’identité, sur l’impossibilité de la simultanéité d’états opposés, sur l’opposition diamétrale de la matière et du vide, sur le tout égale à la somme des parties, sur la fixité de la chose, etc… La physique quantique ne nécessite pas davantage d’a priori philosophique idéaliste ou métaphysique comme ceux de Kant que la physique classique. Par contre, elle nécessite une philosophie dialectique….

L’interaction de la matière observée avec l’appareillage et même avec l’observateur humain, l’impossibilité de les séparer, ne va pas du tout dans le sens de la philosophie de Kant pour lequel l’esprit humain était justement dans un monde à part, sans relation avec la nature. Au point qu’Hegel était amené à lui répondre que « la pensée se trouve elle-même dans la nature ? »

Voir ici ce qu’est la physique quantique et quels problèmes elle pose à la philosophie ?

La « chose en soi » de Kant est-elle une interprétation des étrangetés de la physique quantique ?

Examinons donc de plus près les thèses si particulières de Kant sur la connaissance du monde par l’homme et qui l’amènent à penser que l’être humain n’a pas la capacité de connaitre le monde extérieur.

"Le caractère intelligible est le caractère par lequel le sujet serait la cause de ses actes, comme des phénomènes, mais qui lui-même ne serait pas soumis aux conditions de la sensibilité et ne serait pas même un phénomène. Ce sujet agissant ne serait donc pas soumis, quant à son caractère intelligible, à des conditions de temps, car le temps n’est que la condition des phénomènes, mais non des choses en soi. En lui ne naîtrait ni ne périrait aucun acte et, par suite, il ne serait pas non plus soumis à la loi de toute détermination de temps, de tout ce qui change, qui est que tout ce qui arrive a sa cause dans les phénomènes (de l’état précédent). Ainsi sa causalité intellectuelle ne rentrerait nullement dans la série des conditions empiriques qui rendent l’événement nécessaire dans le monde sensible. Ce caractère intelligible ne pourrait jamais être connu immédiatement, puisque nous ne pouvons percevoir une chose en tant qu’elle apparaît, mais il devrait pourtant être conçu conformément au caractère empirique, de la manière même que nous devons, en général, poser dans la pensée, pour fondement aux phénomènes, un objet transcendantal, bien qu’à la vérité nous ne sachions rien de ce qu’il est en soi. Ainsi en tant que noumène, cet être actif serait, dans ses actions, indépendant et libre de toute nécessité naturelle comme celle qui se trouve uniquement dans le monde sensible et on dirait de lui très exactement qu’il commence de lui-même ses effets dans le monde sensible sans que l’acte commence en lui-même"

(Kant - Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Dialectique transcendantale, Livre II, Ch 2).

Kant relativise toute expérience et induit l’idée d’une limite de la connaissance possible sur le monde lui-même, appelée la question de « la chose en soi ». Mais c’est un monde complètement abstraitisé que Kant estime inconnaissable. Certains physiciens quantiques ont cru trouver en Kant le philosophe compatible avec les résultats de leur science. C’est l’origine de la phénoménologie critique, appelée positiviste, qui estime que la nature ne répond pas sur son essence et ne donne accès qu’à l’expérience, conçue comme une interaction de l’homme et de la nature, de la conscience et de la matière. La science ne peut, dès lors, répondre à aucune question philosophique sur la nature qui est, par essence, inconnaissable puisque la connaissance suppose une conscience qui interagit et perturbe la nature. Cette conception ignore que la conscience appartient à un être humain concret et qu’elle fait partie elle-même du fonctionnement naturel. Elle oppose, diamétralement et non dialectiquement, conscience et nature et ne peut mener qu’à un dualisme.

La chose en soi (Ding an sich) est un concept kantien désignant la réalité indépendamment de toute expérience possible. C’est un concept anti-dialectique au sens où la chose en soi est séparée et opposée à la chose pour les autres (celle de l’observation et des interactions avec l’extérieur, celle qui est considérée comme cause du changement et du mouvement). C’est un concept anti-dynamique car la chose en soi est considérée comme ne devant pas changer quant la chose qui interagit change, elle. Kant a produit une « chose en soi » parfaitement abstraite, complètement vide de tout contenu puisqu’elle ne change pas d’état, n’a pas des déterminations concrètes et cette abstraction vide, il affirme qu’on ne peut pas la connaître. Certes car elle n’existe tout simplement pas !

Selon Emmanuel Kant, la « chose en soi » est un « concept problématique », c’est-à-dire que la chose en soi est un concept pensable même si son contenu est inconnaissable ; ce concept est même indispensable pour assigner une valeur à notre connaissance et pour déterminer l’objet de la connaissance sensible, mais par l’usage de ce concept rien de son essence n’est vraiment connu. La chose en soi est une limitation de la connaissance et c’est ainsi qu’elle agit sur nos représentations, de manière négative. La chose en soi est ce que l’intuition sensible ne peut atteindre. Tout objet ne peut être déterminé pour un être fini que par l’opération conjointe de l’entendement et de l’intuition sensible, la chose en soi se présente donc comme ce qui est inconnaissable, l’au-delà de toute connaissance sensible :

« Quand même nous pourrions porter notre intuition à son plus haut degré de clarté, nous n’en ferions point un pas de plus vers la connaissance de la nature même des objets. Car en tous cas nous ne connaîtrions parfaitement que notre mode d’intuition, c’est-à-dire notre sensibilité, toujours soumise aux conditions d’espace et de temps originairement inhérentes au sujet ; quant à savoir ce que sont les objets en soi, c’est ce qui nous est impossible même avec la connaissance la plus claire de leurs phénomènes, seule chose qui nous soit donnée. » écrit Emmanuel Kant, dans sa « Critique de la raison pure, Esthétique transcendantale »

Comme tout objet de connaissance se situe en deçà des limites de l’intuition sensible, ce que l’entendement laisse entrevoir de la chose en soi c’est la relation qu’elle entretient et qu’il nous faut établir au moyen de la raison, avec le monde sensible. Le seul moyen pour nous d’atteindre à une plus grande détermination de cette relation, puisque alors nous avançons comme des aveugles dans un territoire que nous ne connaissons pas, est d’utiliser le raisonnement par analogie, en ayant toujours à l’esprit que l’analogie ne prouve rien quant à ce qu’est positivement la chose en soi, mais sert seulement de modèle. En effet les relations de causalité que nous établissons dans le monde des phénomènes ne sont pas applicables à la chose en soi. C’est par la raison pratique que Kant trouve le chemin le plus capable d’amener à une connaissance positive de la chose en soi. En effet, la liberté au sens transcendantal, c’est-à-dire, au sens négatif, c’est-à-dire encore comme soustraction faite de toutes les conditions de la connaissance phénoménale, permet seule d’entrevoir la manifestation de la chose en soi, la liberté positive.

Pour Kant la chose en soi a un statut davantage épistémologique qu’ontologique : c’est davantage une limite à notre connaissance qu’une essence ou un Absolu.

Pour Hegel (Phénoménologie de l’esprit), Kant a posé un absolu qu’il a renoncé ensuite à connaître réellement, en se bornant aux apparences, les phénomènes, tels que les livre notre connaissance.

L’une des différences avec la philosophie idéaliste qui est issue de la physique quantique est que celle-ci se centre non sur la contradiction entre les deux concepts d’objets (pour soi et pour les autres) mais entre l’objet et l’observateur. La physique quantique constate qu’il n’y a pas de choses dont on puisse dire quelque chose sans l’observer, donc sans un observateur humain qui conçoive par sa pensée un mode d’observation et qui modifie ainsi les résultats de l’observation. Aucune objectivité ne leur paraît dès lors possible.

Pour le physicien Erwin Schrödinger, promoteur d’un idéalisme moniste (un seul monde mais pas un monde matériel), l’idée de chose en soi est une des "conséquences logiques rigides" de la discrimination entre sujet et objet, discrimination qui a un intérêt pratique mais qui devrait être abandonnée dans le domaine de la pensée philosophique, car pour lui "le sujet et l’objet ne font qu’un" puisque "ce sont les mêmes éléments qui composent l’esprit et le monde".

Kant affirme pour sa part : 

« Quand nous nous tournons vers le monde, quand la pensée se dirige sur le monde externe » (pour la pensée, le monde donné intérieurement est aussi externe), « quand nous nous tournons vers lui, nous le transformons en un phénomène ; c’est l’activité de notre pensée qui ajoute à l’au-delà tant de déterminations : le sensible, les déterminations réflectives, etc. Seule notre connaissance est phénomène, le monde, en soi, absolument vrai ; seule, notre application, notre comportement le ruine pour nous : ce que nous lui faisons ne vaut rien. Ce qui le rend non-vrai, c’est le fait que nous y introduisons une masse de déterminations. »

Nous constatons quelques ressemblances entre ces points de vue mais il reste des divergences profondes. Pour des physiciens comme Schrödinger la matière a connaitre entre dans des états concrets et déterminés et ce sont ces états que la physique quantique se révèle incapable d’introduire conjointement dans un seul système de pensée non contradictoire. Pour Kant, la chose en soi est pure abstraction et non ensemble d’états déterminés, concrets. Pour les physiciens, ces états sont changeants, sautent d’un état à un autre. Pour Kant, la chose en soi est censée être pure, inchangée, définie par avance quelque soient les actions du milieu extérieur. La physique ne prétendait pas trouver une telle « chose en soi ». Que ce soient par les théories corpusculaires ou ondulatoires, par les conceptions mécanistes, par les conceptions réductionnistes et autres, la physique cherchait seulement une conception d’ensemble capable de décrire ce qui se passait à l’aide de déplacements et de transformations d’objets. C’est ce programme de recherche qui n’a pas abouti, du moins pas du tout à ce que l’on en attendait. Mais ce programme n’était pas la recherche d’une chose en soi parfaitement abstraite, sans contenu changeant, sans interaction avec le monde extérieur, un intérieur complètement coupé de l’extérieur…

D’autre part, les physiciens ont cru trouver en Kant une philosophie qui les débarrasse de la question philosophique de la matière alors que le but de Kant n’est certainement pas d’en finir avec les questions de philosophie abstraite… Kant s’est contenté d’affirmer qu’il n’y avait pas à la base du monde de principe philosophique, ce qui est très différent. Il n’en conclue évidemment pas qu’il n’est pas nécessaire de philosopher sur le monde, bien au contraire…

Par contre, Kant théorise l’anti-dialectique : le positif ne peut être négatif, ce qui n’est pas ne peut pas être. Ou oui ou non exclusivement. Il rejoint la logique formelle. Bien des scientifiques ne vont pas plus loin. Il retrouve ici le point de vue de la science ramenée au formalisme mathématique rajouté à la phénoménologie des expérimentateurs. Bien des auteurs ne voient pas de science au-delà de ces conceptions là. Mais cela ne veut pas dire que la physique quantique aille particulièrement dans ce sens….

La conception formelle de Kant suppose le « ou-ou exclusif » mais la physique quantique ne peut l’admettre : ou une onde ou un corpuscule, ou une matière ou une énergie, ou un espace ou un temps, ou ici ou là, ou existant ou pas existant. Bien au contraire, la physique quantique sonne ici le retour de la dialectique en physique. Les contraires existent simultanément. Les états différents existent simultanément. Le positif se change en négatif et inversement. Le tout n’est pas la somme des parties. Voilà des adages quantiques que la dialectique de Hegel n’aurait pas reniés !

Pour Kant, le vrai est l’opposé du faux et le faux l’opposé du vrai. Ces affirmations sont posées comme des préalables dans « les premiers principes de la connaissance métaphysique » de Kant.

Ou il y a de la matière ou il n’y en a pas, ou c’est de la matière ou c’est le vide, dirait Kant. Mais il y a de la matière dans le vide ! La matière est une forme de structuration du vide selon la physique quantique !

Pour Kant, les choses ne peuvent pas changer par des causes internes mais seulement par des causes externes. L’exemple du noyau radioactif est un bon contre-exemple et il n’est pas le seul : l’émission spontanée de l’atome en est un aussi et qui est un des fondements des études quantiques !

Kant écrit ainsi : « une substance privée de tous rapports avec les autres est parfaitement immuable. »

C’est ce qui va fonder sa notion de « chose en soi », puisque celle-ci doit être tout ce qui est indépendant des relations avec l’extérieur, il en résulte pour lui que la chose en soi est immuable, sans mouvement, sans interaction, et donc parfaitement inobservable et inconnaissable…

Le principal argument contre cette manière de voir vient non du raisonnement philosophique mais de l’activité concrète de la science elle-même. En effet, celle-ci ne se contente pas d’observer mais est capable de reproduire, de créer des états de la matière en suivant ses conceptions scientifiques. Cela signifie qu’elle peut vérifier ses idées sur les choses en agissant pour créer des phénomènes et non seulement les regarder se produire dans des circonstances, ce qui est purement passif. La physique, la chimie, la biochimie, et bien d’autres sciences à la base de l’industrie peuvent produire des états concrets et déterminés de la matière à partir de leurs conceptions théoriques sur la manière dont ces états peuvent apparaitre. Cela signifie qu’ils ne se sont pas contentés de disserter sur la chose qui interagit puisqu’ils ont produit la fameuse chose matérielle, et donc nécessairement aussi la « chose en soi » si celle-ci a un sens ou une existence…

Le fait de voir en l’homme un être qui se contente d’observer le monde amène l’homme observateur à apparaitre comme extérieur à l’univers ou du moins son intelligence devient pur esprit non relié à la matière, celle de son cerveau, celle qui provient de son activité et on ne peut effectivement comprendre comment l’homme, dont l’intelligence est pure et coupée de la réalité, pourrait appréhender la réalité matérielle dans sa partie considérée comme pure, c’est-à-dire coupée de tout moyen de transmettre des informations. La thèse fondamentale de Kant sur la chose en soi se ramène ainsi à une tautologie : ce qui n’est pas perceptible par les sens n’est … pas perceptible par les sens. Et cela n’éclaire nullement les problèmes philosophiques posés par la physique quantique…

Si Kant définit la chose en soi comme limite de la connaissance humaine, il ne peut être bien compliqué de démontrer que la chose en soi est… inconnaissable !

Pour Kant, la pensée est indépendante des sensations qui sont, selon lui, liées plutôt aux intuitions. Il l’explique dans « Critique de la raison pure » : « L’intuition ne peut jamais être que sensible, c’est-à-dire contenir autre chose que la manière dont nous sommes affectés par des objets. Au contraire, la faculté de penser l’objet de l’intuition sensible, est l’ entendement. »

Selon lui, la pensée est indépendante de l’objet pensé :

« La logique générale fait abstraction, comme nous l’avons indiqué, de tout contenu de la connaissance, c’est-à-dire de tout rapport de la connaissance à l’objet, et elle n’envisage que la forme logique des connaissances dans leurs rapports entre elles, c’est-à-dire la forme de la pensée en général. »

La pensée pure, selon Kant, est indépendante de la réalité :

« Les concepts qui se rapportent a priori à des objets, sont conçus non comme intuitions pures ou sensibles, mais seulement comme actes de la pensée pure, et qui par conséquent sont bien des concepts, mais des concepts dont l’origine n’est ni empirique, ni esthétique. (…) Un critérium universel de la vérité devrait être bon pour toutes les connaissances, sans distinction de leurs objets. »

Du coup, Kant oppose les résultats des sens et l’entendement. Par contre, il n’oppose pas leurs résultats puisqu’il les sépare absolument. Ils ne peuvent pas donner des résultats dans les mêmes domaines :

« c’est uniquement dans le jugement, c’est-à-dire dans le rapport de l’objet à notre entendement qu’il faut placer la vérité aussi bien que l’erreur, «  « Quant aux sens, il n’y a point en eux de jugement, ni vrai, ni faux. »

L’observation, par conséquent, n’amène aucun jugement théorique sur la chose observée.

On ne trouve une contradiction apparente que si on mêle les deux :

« L’erreur ne peut être produite que par une influence inaperçue de la sensibilité sur l’entendement. » (citations tirées de la Critique de la raison pure de Kant) « La raison pure peut être pratique, c’est-à-dire déterminer la volonté par elle-même, indépendamment de tout élément empirique. »

La « raison pure » dont parle Kant est le raisonnement complètement abstrait, non lié à une quelconque réalité matérielle perçue par nos sens ou observée. La « chose en soi » fait partie de la raison pure. La conception de Kant est un idéalisme : les idées l’emportent sur les objets. « Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons. » « Les objets doivent se régler sur notre connaissance. » « La raison est le pouvoir qui nous fournit les principes de la connaissance a priori. Aussi la raison pure est-elle celle qui contient les principes qui servent à connaître quelque chose absolument a priori. » Kant ne nie pas l’existence de la matière mais il la subordonne à la pensée :

« La conscience simple, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence, prouve l’existence des objets dans l’espace et hors de moi. » (Critique de la raison pure)

« La raison ne voit que ce qu’elle produit elle-même d’après ses propres plans et [...] elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d’avance, nos observations ne se rattacheraient point à une loi nécessaire, chose que la raison demande et dont elle a besoin. » (Critique de la raison pure)

« La Raison pure, c’est la faculté de connaître d’après des principes a priori, La discussion de la possibilité de ces principes et la délimitation de cette faculté constituent la Critique de la Raison pure. Comme l’imagination tend sans cesse à franchir les bornes de la réalité, il est nécessaire d’établir en principe quelque chose de non arbitraire ou de non fictif. »

L’idée de raison pure de Kant provient d’une généralisation des découvertes de Newton qui fondent, selon Kant, les notions de mathématiques pures et de physique pure (complètement théorique). L’essence de l’univers est pure selon Kant car il croit qu’elle est comme une loi purement mathématique.

Il écrit dans sa « Critique de la raison pure » :

« La possibilité d’un usage pur de la raison dans l’établissement et le développement de toutes les sciences qui contiennent une connaissance théorétique a priori de certains objets suppose elle-même une réponse à ces questions : Comment les mathématiques pures sont-elles possibles ? Comment la physique pure est-elle possible ? » 

Il y a répond en disant qu’une connaissance a priori (sans expérience) est possible.

Il en découle l’existence de la chose en soi :

« Dans le fait, si nous considérons les objets des sens, ce qui est permis, comme de simples phénomènes, nous reconnaissons par là toutefois qu’une chose en soi leur sert de fondement, quoique nous ne sachions pas ce qu’elle est, mais que nous n’en connaissions que le phénomène, c’est-à-dire la manière dont nos sens sont affectés par ce quelque chose d’inconnu. L’entendement donc, par cela qu’il admet des phénomènes, reconnaît également l’existence de choses en soi, et à ce titre on peut dire que la représentation d’êtres qui sont la base des phénomènes, d’êtres purement intellectuels par conséquent, est non seulement légitime, mais encore inévitable. » (dans « Prolégomènes à toute métaphysique future »)

Il rajoute que "ce serait d’autre part une absurdité encore plus grande que de ne pas admettre du tout de chose en soi, ou de vouloir donner notre expérience pour l’unique mode de connaissance possible des choses, par suite notre intuition dans le temps et dans l’espace pour la seule intuition possible, et notre entendement discursif pour l’archétype de tout entendement possible, et par conséquent de tenir les principes de la possibilité de l’expérience pour les conditions universelles des choses en soi. " Il écrit dans la Critique de la raison pure :

« La mathématique fournit l’exemple le plus éclatant d’une raison pure qui réussit à s’étendre d’elle-même sans le secours de l’expérience »

Il faut se rappeler que Kant était mathématicien ; la certitude des mathématiques faisait son admiration, et il se demandait s’il n’y aurait pas moyen de donner également à la métaphysique, qui jusque-là « n’avait tâtonné que dans les ténèbres, la marche assurée d’une science ». N’oublions pas que ce qu’il admirait tout particulièrement, la réussite de l’interprétation de la gravitation par Newton était justement un succès des mathématiques en sciences, un succès donc de la fameuse logique formelle dont il a essayé de se faire le propagateur en philosophie.

Comment Hegel combat le point de vue de Kant

La philosophie de Hegel s’est construite par opposition à celle de Kant, non pas que Kant renonce à l’existence d’une essence des choses qui dépasse les apparences ou même contredise les apparences, mais il refuse l’idée de Kant qui mène à une inconnaissabilité de la réalité et même à une impossibilité d’étudier autre chose que l’interface homme-matière. Pour Hegel, la pensée humaine fait partie de la nature et n’a pas de frontière étanche avec elle. Il n’y a, pour lui, aucune frontière intraversable entre expérience, intuition et raison, contrairement à Kant.

Si Kant comme Hegel considèrent que la réalité fondamentale est rationnelle, le premier n’y voit que des individus indépendant, qu’il s’agisse d’atome ou d’êtres humains, que des abstractions inchangeables et inchangées, que des propriétés qui ne peuvent admettre leur contraire, que des réalités qui n’interagissent pas avec l’extérieur, sont connues a priori, exclusivement « en soi » et ne sont donc pas connaissables. Hegel pense exactement le contraire.

« La philosophie de Kant, c’est celle de Lumières exprimée théoriquement et rendue méthodique ; c’est notamment l’idée qu’on ne peut connaitre rien de vrai, mais seulement le phénomène. Elle met la connaissance dans la conscience et dans la conscience de soi, mais la maintient dans cette position comme connaissance subjective et finie. (...) L’aspect vrai de la philosophie kantienne consiste en ceci que la pensée est conçue comme concrète, comme se déterminant elle-même ; ainsi la liberté est reconnue. (...) Le vice principal de tout le système dualiste, et en particulier de celui de Kant, vient de cette inconséquence que pour arriver à la connaissance, tantôt on réunit ce qu’on avait considéré un instant auparavant comme ne pouvant pas être uni, et tantôt, après avoir d’abord placé le vrai dans la réunion des deux éléments, on le place un instant après dans leur séparation, et on le refuse aux deux éléments pris conjointement. (...) Parmi ces inconséquences, la plus grande consiste à affirmer d’abord que l’entendement ne peut connaître que les phénomènes, et à considérer ensuite cette connaissance comme une connaissance absolue, en disant que l’intelligence ne peut aller au-delà, et que c’est là la limite naturelle et absolue de la science humaine. (...) La chose en soi en tant que telle n’est autre chose que l’abstraction vide de toutes déterminations, chose dont on ne peut en effet « rien savoir », Précisément parce que la chose en soi est censée être l’abstraction de toute détermination. (…) L’insuffisance essentielle de cette position consiste en ceci qu’elle maintient la chose en soi abstraite comme une détermination ultime et qu’elle lui oppose la réflexion, ou la détermination et la diversité des propriétés, tandis qu’en fait la chose en soi contient à l’intérieur d’elle-même cette réflexion externe, et se détermine en une chose douée de déterminations propres, de propriétés ; ainsi l’abstraction de la chose, la pure chose en soi, se révèle comme une détermination fausse. (…) La philosophie kantienne peut être considérée de la façon la plus définie comme suit : elle a compris l’esprit comme conscience, et contient les déterminations phénoménologiques – non philosophiques – de l’esprit. Elle considère le moi comme rapport avec un objet situé au-delà, objet qui dans sa détermination abstraite s’appelle la chose en soi. Elle conçoit l’intelligence et la volonté seulement selon cette finitude. (…) Selon Kant, c’est notre pensée, notre activité spirituelle, qui est le mal. C’est la plus grande humilité de l’esprit que de ne rien faire reposer sur la connaissance ! »

« Enseigner que les catégories sont en elles-mêmes des éléments vides, c’est enseigner une doctrine qui n’est pas fondée en raison, en ce que de toutes façons, par là qu’elles sont déterminées, les catégories ont leur contenu. » (Hegel - Petite Logique)

En effet, selon Hegel, Kant conçoit les catégories de l’entendement comme les éléments subjectifs de la conscience. Elles donnent une valeur objective à la pure intuition sensible, mais une objectivité conçue comme exprimant l’universel et le nécessaire, et non au sens d’une existence en soi de ce qui est posé devant nous. Or : « Si les catégories (l’unité, la cause, l’effet, etc.) sont du ressort de la pensée comme telle, il ne suit nullement de là qu’elles ne sont que nos déterminations et qu’elles ne sont pas aussi les déterminations des objets. »

Car en réunissant l’élément subjectif et l’élément objectif des déterminations de la pensée dans le sujet, la philosophie critique ne laisse plus en face du sujet que la chose-en-soi qu’elle conçoit comme un "abîme infranchissable. » (Hegel - Petite Logique) « Ce qui fait, au contraire, la vraie objectivité de la pensée, c’est que les pensées ne sont pas simplement nos pensées mais qu’elles constituent aussi l’en soi des choses et du monde objectif en général. » (Hegel - Petite Logique) " Kant pose cette connaissance comme une connaissance absolue en disant que l’intelligence ne peut aller au-delà, et que c’est la limite naturelle et absolue de la science humaine. Mais il n’y a que les choses de la nature qui soient limitées, et elles ne sont des choses de la nature que parce qu’elles ignorent leur limite ; car leur déterminabilité est une limite pour nous et non pour elles. "

Ce que les marxistes ont répondu à Kant

« Il existe encore toute une série d’autres philosophes qui contestent la possibilité de connaître le monde ou du moins de le connaître à fond. Parmi les modernes, Hume et Kant sont de ceux-là, et ils ont joué un rôle tout à fait considérable dans le développement de la philosophie. Pour réfuter cette façon de voir, l’essentiel a déjà été dit par Hegel, dans la mesure où cela était possible du point de vue idéaliste ; ce que Feuerbach y a ajouté du point de vue matérialiste est plus spirituel que profond. La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d’ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l’expérimentation et l’industrie. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la « chose en soi » insaisissable de Kant. Les substances chimiques produites dans les organismes végétaux et animaux restèrent de telles « choses en soi » jusqu’à ce que la chimie organique se fût mise à les préparer l’une après l’autre ; par-là, la « chose en soi » devint une chose pour nous, comme par exemple, la matière colorante de la garance, l’alizarine, que nous ne faisons plus pousser dans les champs sous forme de racines de garance, mais que nous tirons bien plus simplement et à meilleur marché du goudron de houille. » écrit F. Engels dans « Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande ».

Voilà ce qu’il répond dans "Socialisme scientifique et socialisme utopique" :

« Mais voici que paraît l’agnostique néo-kantien qui déclare : Il se peut certes que nous percevions correctement les qualités d’une chose, mais par aucun processus des sens ou de la pensée, nous ne pouvons saisir la chose en soi. La « chose en soi » est au-delà de notre connaissance. Hegel, il y a longtemps, a déjà répondu : « Si vous connaissez toutes les qualités d’une chose, vous connaissez la chose elle-même ; il ne reste que le fait que ladite chose existe en dehors de vous, et dès que vos sens vous ont appris ce fait, vous avez saisi le dernier reste de la chose en soi, la célèbre chose en soi inconnaissable de Kant. A quoi on peut ajouter que, du temps de Kant, notre connaissance des objets naturels était si fragmentaire qu’il pouvait se croire en droit de supposer, au-delà du peu que nous connaissions de chacun d’eux, une mystérieuse « chose en soi ». Mais ces insaisissables choses ont été les unes après les autres saisies, analysées et, qui plus est, reproduites par les progrès gigantesques de la science ; or ce que nous pouvons produire, il nous est à coup sûr interdit de le considérer comme inconnaissable. Pour la chimie de la première moitié du siècle, les substances organiques étaient des objets mystérieux de ce genre ; aujourd’hui, nous apprenons à les reconstituer les unes après les autres à partir de leurs éléments chimiques et sans l’aide d’aucun processus organique. Les chimistes modernes déclarent que, dès que la constitution chimique de n’importe quel corps est connue, il peut être reconstitué à partir de ses éléments. Nous sommes encore loin de connaître exactement la constitution des substances organiques les plus élevées, les corps abluminoïdes ; mais il n’y a pas de raison que nous ne parvenions à cette connaissance, après des siècles s’il le faut, et qu’ainsi armés, nous ne puissions produire de l’albumine artificielle. Mais si nous y parvenons, nous aurons du même coup produit de la vie organique, car la vie, de ses formes les plus simples aux plus élevées, n’est que le mode d’existence normal des corps abluminoïdes. Cependant, dès que notre agnostique a fait ces réserves de pure forme, il parle et agit comme le fieffé matérialiste qu’il est au fond. Il dira bien : « Pour autant que nous le sachions, la matière et le mouvement — l’énergie, comme on dit à présent — ne peuvent être ni créés ni détruits, mais nous n’avons aucune preuve qu’ils n’aient pas été créés à m moment quelconque. » Mais si vous essayez de retourner cette concession contre lui dans quelque cas particulier, il s’empresse de vous éconduire et de vous imposer silence. S’il admet la possibilité du spiritualisme in abstracto, il ne veut pas en entendre parler in concret. Il vous dira : « Autant que nous le sachions et puissions le savoir, il n’existe pas de créateur et d’ordonnateur de l’univers ; en ce qui nous concerne, la matière et l’énergie ne peuvent être ni créées ni détruites ; pour nous, la pensée est une forme de l’énergie, une fonction du cerveau ; tout ce que nous savons, c’est que le monde matériel est gouverné par des lois immuables et ainsi de suite. » Donc, dans la mesure où il est un homme de science, où il sait quelque chose, il est matérialiste ; mais hors de sa science, dans les sphères où il ne sait rien, il traduit son ignorance en grec et l’appelle agnosticisme. « 

Engels dans "Socialisme scientifique" : "Kant a commencé sa carrière en résolvant le système solaire stable de Newton et sa durée éternelle une fois donné le fameux choc initial en un processus historique : la naissance du soleil et de toutes les planètes à partir d’une masse nébuleuse en rotation. Et il en tirait déjà cette conclusion qu’étant donné qu’il était né, le système solaire devait nécessairement mourir un jour. Cette vue, un demi siècle plus tard, a été confirmée mathématiquement par Laplace et, après encore un demi siècle, le spectroscope a démontré l’existence dans l’univers de semblables masses gazeuses incandescentes à différents degrés de condensation. Cette philosophie allemande moderne a trouvé sa conclusion dans le système de Hegel, dans lequel, pour la première fois et c’est son grand mérite le monde entier de la nature, de l’histoire et de l’esprit était représenté comme un processus, c’est à dire comme étant engagé dans un mouvement, un changement, une transformation et une évolution constants, et où l’on tentait de démontrer l’enchaînement interne de ce mouvement et de cette évolution. De ce point de vue, l’histoire de l’humanité n’apparaissait plus comme un enchevêtrement chaotique de violences absurdes, toutes également condamnables devant le tribunal de la raison philosophique arrivée à maturité et qu’il est préférable d’oublier aussi rapidement que possible, mais comme le processus évolutif de l’humanité lui même ; et la pensée avait maintenant pour tâche d’en suivre la lente marche progressive à travers tous ses détours et d’en démontrer la logique interne à travers toutes les contingences apparentes. Que le système de Hegel n’ait pas résolu le problème qu’il s’était posé importe peu ici. Son mérite, qui fait époque, était de l’avoir posé. Ce problème est précisément de ceux qu’aucun individu à lui seul ne pourra jamais résoudre. Bien que Hegel fût avec Saint-Simon la tête la plus encyclopédique de son temps, il était tout de même limité, d’abord par l’étendue nécessairement restreinte de ses propres connaissances, ensuite par l’étendue et la profondeur également restreintes des connaissances et des vues de son époque. Mais il faut tenir compte encore d’une troisième circonstance. Hegel était idéaliste, ce qui veut dire qu’au lieu de considérer les idées de son esprit comme les reflets plus ou moins abstraits des choses et des processus réels, il ne considérait à l’inverse les objets et leur développement que comme de simples copies réalisées de l’« Idée » existant de quelque manière dès avant le monde. De ce fait, tout était mis sur la tête et l’enchaînement réel du monde entièrement inversé. Et en conséquence, bien que Hegel eût appréhendé mainte relation particulière avec tant de justesse et de génie, les raisons indiquées rendaient inévitable que le détail aussi tournât souvent au ravaudage, à l’article, à la construction, bref, à la perversion du vrai. Le système de Hegel comme tel a été un colossal avortement bien que le dernier du genre. En effet, ne souffrait-il pas toujours d’une contradiction interne incurable ? D’une part, son postulat essentiel était la conception historique selon laquelle l’histoire de l’humanité est un processus évolutif qui, par nature, ne peut trouver sa conclusion intellectuelle dans la découverte d’une prétendue vérité absolue ; mais, d’autre part, il prétend être précisément la somme de cette vérité absolue. Un système de connaissance de la nature et de l’histoire embrassant tout et qui constitue une conclusion définitive est en contradiction avec les lois fondamentales de la pensée dialectique ; ce qui toutefois n’exclut nullement, mais implique, au contraire, que la connaissance systématique de l’ensemble du monde extérieur puisse progresser à pas de géant de génération en génération. Une fois démêlée la totale perversion caractéristique de l’idéalisme allemand du passé, il fallait forcément revenir au matérialisme, mais notons le non pas au matérialisme purement métaphysique, exclusivement mécanique du XIIIe siècle. En face de la condamnation pure et simple, naïvement révolutionnaire de toute l’histoire antérieure, le matérialisme moderne voit, dans l’histoire, le processus d’évolution de l’humanité, et sa tâche est de découvrir ses lois motrices. En face de la représentation de la nature qui régnait tant chez les Français du XIIIe siècle que chez Hegel encore, et qui en faisait un tout restant constamment semblable à lui même et se mouvant en cycles étroits, avec des corps célestes éternels, ainsi que l’avait enseigné Newton, et des espèces organiques immuables, ainsi que l’avait enseigné Linné, le matérialisme moderne synthétise, au contraire, les progrès modernes des sciences de la nature, d’après lesquels la nature, elle aussi, a son histoire dans le temps ; les corps célestes, comme les espèces vivantes susceptibles d’y vivre dans des circonstances favorables, naissent et périssent, et les cycles de révolution, dans la mesure où en général on peut encore les admettre, prennent des dimensions infiniment plus grandioses. Dans les deux cas, il est essentiellement dialectique et n’a que faire d’une philosophie placée au dessus des autres sciences." Engels dans "Ludwig Feuerbach" : "Il existe encore toute une série d’autres philosophes qui contestent la possibilité de connaître le monde ou du moins de le connaître à fond. Parmi les modernes, Hume et Kant sont de ceux-là, et ils ont joué un rôle tout à fait considérable dans le développement de la philosophie. Pour réfuter cette façon de voir, l’essentiel a déjà été dit par Hegel [2], dans la mesure où cela était possible du point de vue idéaliste ; ce que Feuerbach y a ajouté du point de vue matérialiste est plus spirituel que profond. La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d’ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l’expérimentation et l’industrie [3]. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la « chose en soi » insaisissable de Kant. Les substances chimiques produites dans les organismes végétaux et animaux restèrent de telles « choses en soi » jusqu’à ce que la chimie organique se fût mise à les préparer l’une après l’autre ; par-là, la « chose en soi » devint une chose pour nous, comme par exemple, la matière colorante de la garance, l’alizarine, que nous ne faisons plus pousser dans les champs sous forme de racines de garance, mais que nous tirons bien plus simplement et à meilleur marché du goudron de houille. Le système solaire de Copernic fut, pendant trois cents ans, une hypothèse sur laquelle on pouvait parier à cent, à mille, à dix mille contre un, mais c’était, malgré tout, une hypothèse ; or lorsque Leverrier, à l’aide des données découlant de ce système, calcula non seulement la nécessité de l’existence d’une planète inconnue, mais aussi l’endroit où cette planète devait se trouver dans le ciel, et lorsque Galle [4] la découvrit ensuite effectivement, le système de Copernic était prouvé. Si, cependant, les néo-kantiens s’efforcent en Allemagne de donner une vie nouvelle aux idées de Kant, et les agnostiques, en Angleterre (où elles n’avaient jamais disparu), aux idées de Hume, cela constitue, au point de vue scientifique, une régression par rapport à la réfutation théorique et pratique qui en a été faite depuis longtemps, et, dans la pratique, une façon honteuse d’accepter le matérialisme en cachette, tout en le reniant publiquement [5]." [2] L’ensemble de l’œuvre de Hegel est une critique de la philosophie de Hume et de Kant. Il y a particulièrement insisté dans sa Logique. [3] Voir Lénine : « Matérialisme et Empiriocriticisme », Œuvres, t. 14. Editions sociales 1962, pp. 99-108. [4] L’astronome berlinois Johann Galle découvrit la planète Neptune en 1846. [5] Voir Lénine : Matérialisme et empiriocriticisme, ouvr. cité, pp. 205-206. Kant vu par Lénine " Le monde en soi est un monde existant sans nous. Tel est le matérialisme de Feuerbach, de même que celui du XVIl° siècle que réfutait l’évêque Berkeley, et qui consistait en l’admission des « objets en eux-mêmes » existant en dehors de notre conscience. L’« An sich. » (la chose en elle même ou « en soi ») de Feuerbach est précisément le contraire de l’« An sich » de Kant : rappelez vous le passage de Feuerbach, cité plus haut, où Kant est accusé de concevoir la « chose en soi » comme une « abstraction dépourvue de réalité ». Pour Feuerbach la « chose en soi » est une « abstraction pourvue de réalité », c’est-à dire le monde existant hors de nous, parfaitement connaissable et ne différant nullement, en principe, du « phénomène ». Feuerbach explique lumineusement, avec beaucoup d’esprit, combien il est absurde d’admettre un « transcensus » du monde des phénomènes au monde en soi, une sorte d’abîme infranchissable imaginé par les cléricaux et emprunté à ces derniers par les professeurs de philosophie. Voici un de ces éclaircissements : « Certes, les produits de l’imagination sont aussi ceux de la nature, car la puissance de l’imagination, pareille aux autres forces humaines, est en dernière analyse (zuletzt) par son essence même et ses origines, une force de la nature ; l’homme est néanmoins un être différent du soleil, de la lune et des étoiles, des pierres, des animaux et des plantes, différent, en un mot, de tout ce qui est (Wesen) et à quoi il applique le terme général de nature. Les représentations (Bilder) que se fait l’homme du soleil, de la lune, des étoiles et de tout ce qui est la nature (Naturwesen), sont donc aussi des produits de la nature, mais d’autres produits qui diffèrent des objets qu’ils représentent. ». (Werke, t. VII Stuttg., 1903, p. 516.) Les objets de nos représentations diffèrent de ces représentations, la chose en soi diffère de la chose pour nous, cette dernière n’étant qu’une partie ou un aspect de la première, comme l’être humain n’est lui même qu’une parcelle de la nature reflétée dans les représentations. « ... Mon nerf gustatif est, tout comme le sel, un produit de la nature, mais il ne s’ensuit pas que le goût du sel soit directement la propriété objective de ce dernier ; que le sel tel qu’il est (ist) en qualité d’objet de la sensation le soit aussi par lui même (an und für sich), que la sensation du sel sur la langue soit une propriété du sel tel que nous le pensons sans éprouver de sensation (des ohne Empfindang gedachten Salzes) »... Quelques pages plus haut : « La salure est, en tant que saveur, une expression subjective de la propriété objective du sel » (p. 514). La sensation est le résultat de l’action qu’exercent sur les organes de nos sens les choses existant objectivement, hors de nous, telle est la théorie de Feuerbach. La sensation est une image subjective du monde objectif, du monde an und für sich. « ... L’homme est aussi un être de la nature (Naturwesen), comme le soleil, l’étoile, la plante, l’animal, la pierre ; mais il diffère néanmoins de la nature ; la nature dans la tête et le cœur de l’homme diffère donc de la nature hors de sa tête et de son cœur. » « ... L’homme est le seul objet en qui se réalise, de l’aveu des idéalistes eux mêmes, « l’identité du sujet et de l’objet » ; car l’homme est l’objet dont l’égalité et l’unité avec mon être ne suscitent aucun doute... Est ce qu’un homme n’est pas pour un autre, même pour l’homme le plus proche, un objet d’imagination, un objet de représentation ? Tout homme ne comprend il pas son prochain à sa façon, selon son esprit propre (in und nach seinein Sinne) ?... Et si même il existe entre un homme et un autre, entre une pensée et une autre, des différences qu’il n’est pas permis d’ignorer, combien plus grande la différence entre l’être en soi (Wesen an sich) non pensant, non humain, non identique à nous, et le même être tel que nous le pensons, le représentons et le concevons ? » (p. 518, ibid.). Toute différence mystérieuse, ingénieuse et subtile entre le phénomène et la chose en soi n’est qu’un tissu d’absurdités philosophiques. De fait, tout homme a observé des millions de fois la transformation évidente et simple dé la « chose en soi » en phénomène, en « chose pour nous ». Cette transformation est justement la connaissance. La « doctrine » de Mach selon laquelle, ne connaissant que nos sensations, nous ne pouvons savoir s’il existe quoi que ce soit au delà de ces dernières, n’est qu’un vieux sophisme de la philosophie idéaliste et agnostique, servi sous une autre sauce. Joseph Dietzgen est un matérialiste dialectique. Nous montrerons plus loin qu’il a une façon de s’exprimer souvent peu précise ; qu’il tombe fréquemment dans des confusions, auxquelles se sont cramponnés des gens de peu d’esprit (dont Eugène Dietzgen) et, naturellement, nos disciples de Mach. Mais ils n’ont pas pris la peine d’analyser la tendance dominante de sa philosophie et d’y séparer nettement le matérialisme des éléments étrangers, ou ils n’ont pas su le faire. « Considérons le monde comme une « chose en soi », dit Dietzgen dans son ouvrage Essence du travail cérébral (éd. allemande de 1903, p. 65) ; on comprend aisément que le « monde en soi » et le monde tel qu’il nous apparaît, les phénomènes du monde, ne se distinguent pas plus l’un de l’autre que le tout de l’une de ses parties. » « Le phénomène ne diffère pas plus de ce dont il est le phénomène que dix lieues de route ne diffèrent de la route tout entière » (pp. 71 72). Il n’y a, il ne peut y avoir ici aucune différence de principe, aucun « transcensus », aucun « vice inné de coordination ». Mais il existe naturellement une différence, il y a transition au delà des limites des perceptions sensibles à l’existence des choses hors de nous. « Nous apprenons (erfahren), dit Dietzgen (voirExcursions d’un socialiste dans le domaine de la théorie de la connaissance, éd. allemande de 1903, Kleinere philosophische Schriften, p. 199), que toute expérience est une partie de ce qui, pour nous exprimer comme Kant, sort des limites de toute expérience. » « Pour la conscience qui conçoit sa propre nature, toute particule, que ce soit une particule de poussière ou de pierre ou de bois, est une chose qu’on ne peut connaître à fond (Unauskenntliches), autrement dit : toute particule est pour notre faculté de connaître une source inépuisable et, par suite, une chose sortant des limites de l’expérience » (p. 199). Pour nous exprimer comme Kant, c’est à dire acceptant à des fins exclusivement vulgarisatrices, par simple antithèse, la terminologie erronée et confuse de Kant, Dietzgen, on le voit, admet la sortie « des limites de l’expérience ». Bel exemple de ce à quoi se cramponnent les disciples de Mach dans leur transition du matérialisme à l’agnosticisme : nous ne voulons pas, disent ils, dépasser les « limites de l’expérience », « la représentation sensible est justement » à nos yeux la « réalité existant hors de nous ». « Une mystique malsaine, réplique justement Dietzgen à cette philosophie, distingue la vérité absolue non scientifique de la vérité relative. Elle fait du phénomène de la chose et de la « chose en soi », c’est à dire du phénomène et de la vérité, deux catégories distinctes toto coelo (tout à fait, sur toute la ligne, foncièrement) et qui n’appartiennent à aucune catégorie commune » (p. 200). Jugez maintenant de la bonne information et de l’esprit du disciple russe de Mach Bogdanov, qui ne veut pas se reconnaître pour tel et tient à passer pour un marxiste en philosophie. « Le juste milieu », entre « le panpsychisme et le panmatérialisme » (Empiriomonisme, livre II, 2° édit., 1907, pp. 40 41) « est occupé par les matérialistes de nuance plus critique, qui, tout en refusant d’admettre l’inconnaissable absolu de la « chose en soi », considèrent en même temps que cette dernière diffère en principe (souligné par Bogdanov) du « phénomène » et que, par suite, elle ne peut jamais être « connue que confusément » dans le phénomène, qu’elle est extra expérimentale par son essence même (sans doute, par des « éléments » autres que ceux de l’expérience), mais placée dans les limites de ce qu’on appelle les formes de l’expérience, c’est à dire le temps, l’espace et la causalité. Tel est, à peu de chose près, le point de vue des matérialistes français du XVIII° siècle et, parmi les philosophes modernes, celui d’Engels et de son disciple russe Beltov [1]. » Ce n’est d’un bout à l’autre qu’un tissu d’incohérences. 1. Les matérialistes du XVII° siècle, combattus par Berkeley, considèrent « les objets en eux mêmes » comme parfaitement connaissables, nos représentations, nos idées n’étant que des copies ou des reflets de ces objets existant « en dehors de l’esprit » (voir notre « Introduction »). 2. Feuerbach et, à sa suite, J. Dietzgen contestent résolument qu’il y ait une différence « de principe » entre là chose en soi et le phénomène ; Engels réfute de son côté cette opinion en donnant un bref exemple de la transformation des « choses en soi » en « choses pour nous ». 3. Enfin, il est tout bonnement absurde, comme on l’a vu dans la réfutation de l’agnosticisme par Engels, d’affirmer que les matérialistes considèrent les choses en soi comme « n’étant jamais connues que confusément dans le phénomène ». La cause de la déformation du matérialisme réside, chez Bogdanov, dans l’incompréhension des rapports entre la vérité absolue et la vérité relative (dont nous parlerons plus loin). Pour ce qui est de la chose en soi « extra expérimentale » et des « éléments de l’expérience », c’est là que commence le confusionnisme de Mach, dont nous avons assez parlé plus haut. Répéter les absurdités invraisemblables que les professeurs réactionnaires attribuent aux matérialistes, répudier Engels en 1907, tenter d’« accommoder » Engels à l’agnosticisme en 1908, voilà bien la philosophie du « positivisme moderne » des disciples russes de Mach !" Lénine dans "Matérialisme et empiriocriticisme" : "Le raisonnement suivant de Feuerbach sur Kant est particulièrement important. « Kant dit : « Si nous considérons les objets de nos sensations comme de simples phénomènes, comme on doit d’ailleurs les considérer, nous reconnaissons par là que la chose en soi constitue le fondement des phénomènes, bien que nous ne sachions pasce qu’elle est en elle-même et que nous n’en connaissions que les phénomènes, c’est à dire le procédé par lequel ce quelque chose d’inconnu affecte (affiziert) nos organes des sens. Ainsi, notre raison, du fait même qu’elle admet l’existence des phénomènes, reconnaît implicitement l’existence des choses en soi ; et nous pouvons dire pour autant, qu’il est non seulement permis, mais encore nécessaire de se représenter des essences situées à la base des phénomènes, c’est à dire qui ne sont que des essences mentales »... Ayant fait choix d’un texte de Kant où la chose en soi est considérée simplement comme chose pensée, comme substance mentale, et non comme réalité, Feuerbach concentre sur ce texte toute sa critique. « ... Ainsi, dit il, les objets des sensations, les objets de l’expérience ne sont pour la raison que des phénomènes, et non la vérité »... « Les réalités mentales, voyez vous, ne sont pas pour la raison des objets réels ! La philosophie de Kant est une antinomie entre le sujet et l’objet, l’essence et l’existence, la pensée et l’être. L’essence est attribuée ici à la raison, l’existence aux sensations. L’existence dépourvue d’essence » (c’est à dire l’existence de phénomènes sans réalité objective) « n’est que simple phénomène, ce sont des choses sensibles ; l’essence sans existence, ce sont des essences mentales, des noumènes ; on peut et on doit les penser, mais l’existence, l’objectivité leur fait défaut, tout au moins pour nous ; ce sont des choses en soi, des choses vraies, mais ce ne sont pas des choses réelles... Quelle contradiction : séparer la vérité de la réalité, la réalité de la vérité ! » (Werke, t. II, pp. 302 303). Feuerbach reproche à Kant non pas d’admettre les choses en soi, mais de n’en point admettre la réalité, c’est à dire la réalité objective, de ne les considérer que comme une simple pensée, comme des « essences mentales », et non comme des « essences douées d’existence », c’est à dire ayant une existence réelle, effective. Feuerbach reproche à Kant de s’écarter du matérialisme. « La philosophie de Kant est une contradiction, écrivait Feuerbach le 26 mars 1858 à Bolin ; elle mène avec une nécessité impérieuse à l’idéalisme de Fichte ou au sensualisme » ; la première conclusion « appartient au passé », la seconde « au présent et au futur » (Grün, l.c., t. II, p. 49). Nous avons déjà vu que Feuerbach défend le sensualisme objectif, c’est à dire le matérialisme. La nouvelle évolution qui ramène de Kant à l’agnosticisme et à l’idéalisme, à Hume et à Berkeley, est incontestablement réactionnaire même du point de vue de Feuerbach. Et son fervent disciple Albrecht Rau, héritier des mérites de Feuerbach en même temps que de ses défauts défauts que Marx et Engels devaient surmonter, a critiqué Kant entièrement dans l’esprit de son maître : « La philosophie de Kant est une amphibolie (une équivoque) ; elle est en même temps matérialiste et idéaliste, et c’est dans cette double nature qu’il faut en rechercher la clé. Matérialiste ou empiriste, Kant ne peut faire autrement que reconnaître aux objets une existence (Wesenheit) extérieure à nous. Idéaliste, il n’a pu se défaire du préjugé que l’âme est quelque chose d’absolument différent des choses senties. Des choses réelles existent ainsi que l’esprit humain qui les conçoit. Comment cet esprit se rapproche t il donc de choses absolument différentes de lui ? Kant use du subterfuge suivant : l’esprit possède certaines connaissances a priori, grâce auxquelles les choses doivent lui apparaître telles qu’elles lui apparaissent. Par conséquent, le fait que nous concevons les choses telles que nous les concevons, est notre œuvre. Car l’esprit qui demeure en nous n’est pas autre chose que l’esprit de Dieu et, de même que Dieu a tiré le monde du néant, l’esprit de l’homme crée en opérant sur les choses ce qu’elles ne sont pas en elles-mêmes. Kant assure ainsi aux choses réelles l’existence en qualité de « choses en soi ». L’âme est nécessaire à Kant, l’immortalité étant pour lui un postulat moral. La « chose en soi », messieurs, dit Rau en s’adressant aux néo kantiens en général et spécialement au confusionniste A. Lange, falsificateur de l’Histoire du matérialisme, est ce qui sépare l’idéalisme de Kant de l’idéalisme de Berkeley : elle sert de pont entre l’idéalisme et le matérialisme. Telle est ma critique de la philosophie de Kant ; la réfute qui peut... Aux yeux du matérialiste la distinction des connaissances a priori et de la « chose en soi » est absolument superflue ; il n’interrompt nulle part l’enchaînement dans la nature, il ne considère pas la matière et l’esprit comme des choses foncièrement différentes ; il n’y voit que des aspects de recourir à des artifices pour rapprocher l’esprit des choses [3]. »

Est-ce que la physique quantique a fini par trancher dans le sens de Kant ou dans celui d’Hegel ?

Bien entendu, si une découverte scientifique peut trancher en philosophie, c’est toujours négativement, en infirmant un ancien principe et non en confirmant celui-ci définitivement.

Et, sur ce plan, la physique quantique contemporaine a donné aussi de nombreux résultats.

Elle a réaffirmé que les contradictions internes qu’elle avait découvertes n’étaient pas dues à des faiblesses de la théorie mais à des situations inhérentes au fonctionnement du réel. Donc le monde matériel est intrinsèquement contradictoire contrairement à ce que pensait Kant.

Elle a démoli la notion de particule individuelle se déplace dans un vide qui serait le néant. La matière existe dans le vide sous forme de particules et d’antiparticules virtuelles et, loin d’être seule, la particule de matière n’est jamais sans son nuage virtuel, extraordinairement agité autour d’elle et construisant son espace-temps. Cela n’a rien à voir avec la vision de l’espace et du temps de Kant. Mais surtout, cela signifie que son image de l’atome comme individu isolé est aussi imaginaire que son image de l’homme, comme individu isolé. Elle n’a non plus nullement confirmé le dualisme de Kant : un monde de la matière et un monde de l’esprit humain.

Par contre, elle a multiplié les exemples d’évolutions internes des systèmes, par le jeu de contradictions internes de ceux-ci, qui étaient justement ce que les bases philosophiques de Kant avaient par avance récusées.

L’image de la matière qui en ressort n’a rien à voir avec la constance, l’inaltérabilité, l’identité, la non-contradiction que pensait Kant. La matière n’est pas attachée à un objet. Elle est une propriété qui saute sans cesse d’une particule virtuelle du vide à une autre, toute proche. En permanence, le vide devient matière et la matière devient vide. Hegel aurait sauté de joie !

La matière est sans cesse construction et destruction, locale et non locale, onde et particule, mouvement et changement, présente et non présente, Elle est créée à partir du vide et détruite par lui. La dialectique de l’univers a bel et bien été trouvée par la physique quantique.

Elle n’a pas montré que c’est l’homme qui ne pouvait pas accéder à la réalité de la matière mais que les anciennes conceptions de l’homme n’y parvenaient pas car elles ne correspondaient pas au fonctionnement réel. La physique quantique contemporaine ne considère nullement en effet que c’est l’observateur qui a un faible accès à la réalité mais que la matière elle-même est contradictoire, ce qui est très différent. Certes, l’expérience modifie les résultats mais la nature est une perpétuelle expérience aussi. Nous n’avons pas besoin de placer des écrans pour que des photons soient captés par la matière. Sans cesse, la dynamique du réel est interrompue, et elle l’est naturellement. Chaque interaction matière-matière ou matière-lumière est une rupture naturelle dans une dynamique. Et chacune de ces ruptures modifie toute la suite de l’histoire. La rupture en question n’est pas spécifique de l’intervention humaine. Ce qui l’est, c’est le raisonnement humain sur l’expérience. Mais, même su ce plan, on ne trouve pas dans les modes de raisonnement de l’homme des schémas inébranlables et inaltérables que Kant supposait. La meilleur preuve, c’est que la physique quantique a bel et bien amené les hommes à bouleverser leurs conceptions sur le monde réel et elle y est parvenue. La notion de conceptions idéelles préexistantes et définitives de Kant est rompue elle aussi.

Source: http://www.matierevolution.org/spip.php?article3492 

Depuis quelques années, un important courant philosophique s'est fait jour en faveur de la réhabilitation de l'épistémologie transcendantale proposée par Kant, et de son application à la physique contemporaine.

Parmi les meilleurs penseurs mondiaux sur ce sujet, Brigitte Falkenburg tient une place exceptionnelle parce qu'elle possède à la fois une connaissance de première main en physique des particules élémentaires (dont elle a été spécialiste durant près de dix ans) et une authentique expertise de philosophe et d'historienne de la philosophie. Cette double maîtrise s'est manifestée par deux ouvrages importants : Teilschenmetaphysik (1998), qui analyse les procédures de constitution d'objectivité en physique des hautes énergies, et Kants Kosmologie (2000), qui établit des ponts systématiques, historiques et conceptuels, entre la science et la philosophie kantiennes. 

Le colloque, organisé autour des interventions de Brigitte Falkenburg, a pour but principal de faire le point sur les tentatives d'adapter et d'élargir l'épistémologie transcendantale afin de rendre raison de la mécanique quantique standard et de la théorie quantique des champs. Une telle adaptation a longtemps semblé paradoxale. La sagesse commune parmi les philosophes des sciences du vingtième siècle, tient en effet pour évidents deux énoncés de désuétude de l'approche kantienne. 

Le premier pose que la thèse centrale de l'esthétique transcendantale a été réfutée par l'avènement de la théorie de la relativité générale, en raison de son usage privilégié d'une géométrie riemannienne. 

Le second que la thèse de l'analytiquetranscendantale a été réfutée par l'avènement de la mécanique quantique, en raison de sa mise en question de l'applicabilité universelle des catégories de substance et de causalité. Un examen un peu poussé montre cependant que cette double critique de l'épistémologie transcendantale n'atteint que son présupposé le plus discutable : celui selon lequel les formes a priori de la sensibilité et de la pensée valent pour tout temps et tout être rationnel. Sa procédure de remontée d'un contenu de connaissance à ses conditions de possibilité garde en revanche toute sa fécondité et son pouvoir explicatif, pourvu qu'elle soit à chaque fois adaptée à la structure des nouvelles avancées épistémiques. 

Les discussions du colloque porteront sur le détail de ces adaptations face aux théories quantiques, en s'appuyant sur l'étude historique approfondie des pistes ménagées par Kant lui-même lors de sa confrontation avec la physique et la cosmologie de son temps.

Kant's Critique of Metaphysics

First published Sun Feb 29, 2004; substantive revision Tue Apr 10, 2012

How are synthetic a priori propositions possible? This question is often times understood to frame the investigations at issue in Kant's Critique of Pure Reason. In answer to it, Kant saw fit to divide the question into three: 1) How are the synthetic a priori propositions of mathematics possible? 2) How are the synthetic a priori propositions of natural science possible? Finally, 3) How are the synthetic a priori propositions of metaphysics possible? In systematic fashion, Kant responds to each of these questions. The answer to question one is broadly found in the Transcendental Aesthetic, and the doctrine of the transcendental ideality of space and time. The answer to question two is found in the Transcendental Analytic, where Kant seeks to demonstrate the essential role played by the categories in grounding the possibility of knowledge and experience. The answer to question three is found in the Transcendental Dialectic, and it is a resoundingly blunt conclusion: the synthetic a priori propositions that characterize metaphysics are not really possible at all. Metaphysics, that is, is inherently dialectical. Kant's Critique of Pure Reason is thus as well known for what it rejects as for what it defends. Thus, in the Dialectic, Kant turns his attention to the central disciplines of traditional, rationalist, metaphysics — rational psychology, rational cosmology, and rational theology. Kant aims to reveal the errors that plague each of these fields.

1. Preliminary Remarks: The Rejection of Ontology (general metaphysics) and the Transcendental Analytic

Despite the fact that Kant devotes an entirely new section of the Critique to the branches of special metaphysics, his criticisms reiterate some of the claims already defended in both the Transcendental Aesthetic and the Transcendental Analytic. Indeed, two central teachings from these earlier portions of the Critique — the transcendental ideality of space and time, and the critical limitation of all application of the concepts of the understanding to “appearances” — already carry with them Kant's rejection of “ontology (metaphysica generalis).”  Accordingly, in the Transcendental Analytic Kant argues against any attempt to acquire knowledge of “objects in general” through the formal concepts and principles of the understanding, taken by themselves alone. In this connection, Kant denies that the principles or rules of either general logic (e.g., the principle of contradiction), or those of his own “transcendental logic” (the pure concepts of the understanding) by themselves yield knowledge of objects. These claims follow from Kant's well-known “kind distinction” between the understanding and sensibility, together with the view that knowledge requires the cooperation of both faculties. This position, articulated throughout the Analytic, entails that independently of their application to intuitions, the concepts and principles of the understanding are mere forms of thought which cannot yield knowledge of objects.

For if no intuition could be given corresponding to the concept, the concept would still be a thought, so far as its form is concerned, but would be without any object, and no knowledge of anything would be possible by means of it. So far as I could know, there would be nothing, and could be nothing, to which my thought could be applied. B147

We thus find one general complaint about efforts to acquire metaphysical knowledge: the use of formal concepts and principles, in abstraction from the sensible conditions under which objects can be given, cannot yield knowledge. Hence, the “transcendental” use of the understanding (its use independently of the conditions of sensibility) is considered by Kant to be dialectical, to involve erroneous applications of concepts in order to acquire knowledge of things independently of sensibility/experience. Throughout the Analytic Kant elaborates on this general view, noting that the transcendental employment of the understanding, which aims towards knowledge of things independently of experience (and thus knowledge of “noumena”), is illicit (cf. A246/B303). It is in this connection that Kant states, famously, in the Analytic, that “…the proud name of ontology, which presumes to offer synthetic a priori cognitions of things in general… must give way to the more modest title of a transcendental analytic” (cf. A247/B304). Filling this out, Kant suggests that to take ourselves to have unmediated intellectual access to objects (to have “non-sensible” knowledge) correlates with the assumption that there are non-sensible objects that we can know. To assume this, however, is to conflate “phenomena” (or appearances) with “noumena” (or things in themselves). The failure to draw the distinction between appearances and things in themselves is the hallmark of all those pernicious systems of thought that stand under the title of “transcendental realism.”  Kant's transcendental idealism is the remedy for these.

2. The Rejection of Special Metaphysics and the Transcendental Dialectic

Kant's rejection of the more specialized branches of metaphysics is in part grounded in this earlier claim, to wit, that any attempt to apply the concepts and principles of the understanding independently of the conditions of sensibility (i.e., any transcendental use of the understanding) is illicit. Thus, one of Kant's main complaints is that metaphysicians seek to deduce a priori synthetic knowledge simply from the unschematized (pure) concepts of the understanding. The effort to acquire metaphysical knowledge through concepts alone, however, is doomed to fail, according to Kant, because (in its simplest formulation) “concepts without intuitions are empty” (A52/B76).

Although this general charge is certainly a significant part of Kant's complaint, the story does not stop here. In turning to the specific disciplines of special metaphysics (those concerning the soul, the world, and God), Kant devotes a considerable amount of time discussing the human interests that nevertheless pull us into the thorny questions and controversies that characterize special metaphysics. These interests are of two types, and include theoretical goals of achieving completeness and systematic unity of knowledge, and practical interests in securing the immortality of the soul, freedom, and the existence of God. Regardless, Kant tells us that the goals and interests in question are unavoidable, inevitable, and inherent in the very nature of human reason. In the Introduction to the Transcendental Dialectic Kant thus introduces “reason” as the locus of these metaphysical interests.

2.1 The Theory of Reason and Transcendental Illusion

The emphasis on reason in this connection is important, and it links up with the project of Kant's “critique” of pure reason. A major component of this critique involves illuminating the basis in reason for our efforts to draw erroneous metaphysical conclusions (to employ concepts “transcendentally”), despite the fact that such use has already been shown (in the Transcendental Analytic) to be illicit. What emerges in the Dialectic is a more complex story, one in which Kant seeks to disclose and critique the “transcendental ground” that leads to the misapplications of thought which characterize the specific metaphysical arguments. In developing the position that our metaphysical propensities are grounded in the “very nature of human reason,” Kant (in the Introduction to the Dialectic) characterizes reason as a capacity for syllogistic reasoning. This logical function of reason resides in the formal activity of subsuming propositions under ever more general principles in order to systematize, unify, and “bring to completion” the knowledge given through the real use of the understanding (A306/B363-A308/B365). Kant thus characterizes this activity as one which seeks “conditions” for every condition. It is therefore central to this Kantian conception of reason that it is preoccupied with the “unconditioned.”

The demand for the unconditioned, in turn, is essentially a demand for ultimate explanation, and links up with the rational prescription to secure systematic unity and completeness of knowledge. Reason, in short, is in the business of ultimately accounting for all things. As Kant formulates this interest of reason in the first Critique, it is characterized by the logical maxim or precept thus: “Find for the conditioned knowledge given through the understanding the unconditioned whereby its unity is brought to completion”  (A308/B364). It is central to Kant's Dialectic that this requirement for systematic unity and completeness of knowledge is inherent in the very nature of our reason. Controversially, he does not take it that this demand for the unconditioned is something we can dismiss, nor does he take the interests we have in metaphysics to be merely products of misguided enthusiasm.

Although the demand for the unconditioned is inherent in the very nature of our reason, although it is unavoidable and indispensably necessary, Kant nevertheless does not take it to be without problems of a unique sort; for the very same demand that guides our rational scientific inquiries and defines our (human) reason is also the locus of error that needs to be curbed or prevented. In connection with this principle, then, Kant also identifies reason as the seat of a unique kind of error, one that is essentially linked up with metaphysical propensities, and one which he refers to as “transcendental illusion [transzendentale Illusion].” Kant identifies transcendental illusion with the propensity to “take a subjective necessity of a connection of our concepts…for an objective necessity in the determination of things in themselves” (A297/B354). Very generally, Kant's claim is that it is a peculiar feature of reason that it unavoidably takes its own subjective interests and principles to hold “objectively.”  And it is this propensity, this “transcendental illusion,” according to Kant, that paves the way for metaphysics. Reason plays this role by generating principles and interests that incite us to defy the limitations of knowledge already detailed in the Transcendental Analytic. The Introduction to the Transcendental Dialectic is therefore interesting for Kant's presentation of reason as a presumably distinct capacity for cognizing in a way that, as Kant puts it, incites us to tear down the boundaries already enforced in the Analytic (cf. A296/B352). Kant refers to this capacity of reason as one that leads to the specifically transcendent judgments that characterize metaphysics. Thus, the Transcendental Dialectic is said to be concerned “to expose the illusion in transcendent judgments” (A297/B354). Indeed, Dialectic is defined as “the logic of illusion [Schein]”  (A293/B350).

The central problem is that the above prescription to seek the unconditioned presents to reason as a metaphysical principle that tells us that the unconditioned is already given, and is (as it were) “there” to be found. This problematic principle is formulated by Kant as follows: “If the conditioned is given, the absolutely unconditioned… is also given” (A308/B366). This “supreme principle of pure reason” provides the background assumption under which the metaphysician proceeds. These claims set the agenda for Kant's project, which involves showing not simply that the metaphysical arguments are fallacious, but also exposing their source in reason's illusions.

Kant has been traditionally taken to be offering a method of avoiding the insidious “transcendental illusion” that he suggests gives rise to metaphysics. Read in this way, Kant's Dialectic offers a criticism not only of the specific arguments of metaphysics, but also of transcendent, metaphysical (speculative or theoretical) interests and propensities themselves. This certainly accords with much in the Dialectic, and specifically with Kant's well-known claim that knowledge has to be limited to possible experience. Kant, however, complicates things somewhat by also stating repeatedly that the illusion that grounds metaphysics (roughly, that the unconditioned is already given) is unavoidable. Moreover, Kant sometimes suggests that such illusion is somehow necessary for our epistemological projects (cf. A645/B673). In essence, Kant argues that the transcendent ideas and principles of reason do have a positive role to play in knowledge acquisition, so long as they are construed “regulatively” and not “constitutively.” He thus suggests that rather than jettison the ideas of metaphysical objects (something, it seems, he does not think we are in a position to do), it is best to identify the proper use and function of these ideas and principles. This critical reinterpretation involves the claim that the ideas and principles of reason are to be used “regulatively,” as devices for guiding and grounding our empirical investigations and the project of knowledge acquisition. What the ideas do not do, according to Kant, is provide the concepts through which we might access objects that could be known through the speculative use of reason.

The need for this critical reinterpretation stems from the fact that reason's demand for the unconditioned cannot be met or satisfied. The absolutely “unconditioned,” regardless of the fact that it presents to reason as objective, is not an object or state of affairs that could be achieved in any possible human experience. In emphasizing this last point, Kant identifies metaphysics with an effort to acquire knowledge of “objects” conceived, but in no wise given (or giveable) to us in experience. In its efforts to bring knowledge to completion, that is, reason posits certain ideas, the “soul,” the “world” and “God.” Each of these ideas represents reason's efforts to think the unconditioned in relation to various sets of objects that are experienced by us as conditioned.

It is this general theory of reason, as a capacity to think (by means of “ideas”) beyond all standards of sense, and as carrying with it a unique and unavoidable demand for the unconditioned, that frames the Kantian rejection of metaphysics. At the heart of that rejection is the view that although reason is unavoidably motivated to seek the unconditioned, its theoretical efforts to achieve it are inevitably sterile. The ideas which might secure such unconditioned knowledge lack objective reality (refer to no object), and our misguided efforts to acquire ultimate metaphysical knowledge are led astray by the illusion which, according to Kant, “unceasingly mocks and torments us” (A339/B397).

As above, the Dialectic is concerned to undermine three distinct branches of special metaphysics in the philosophical tradition: Rational Psychology, Rational Cosmology and Rational Theology. Each of these disciplines seeks to acquire knowledge of a particular metaphysical “object” — the “soul,” the “world,” and “God,” respectively. This being stated, the Dialectic proceeds systematically to undermine the arguments specific to each of these disciplines—arguments about, for example, the nature of the soul and the world, and the existence of God. Even so, there are a number of problems shared by all the disciplines of special metaphysics, despite the difference in their objects. In its most general terms, the central problem with each of these attempts has to do with the fact that the alleged “objects” under consideration are in each instance “transcendent.” Although we think the soul, the world, and God (necessarily) as objects, these ideas actually lack objective reality (there is no object that corresponds to each of these ideas that is or could be given to us in any intuition). It is thus not uncommon to find Kant referring to these alleged metaphysical entities as “mere thought entities,” “fictions of the brain,” or “pseudo objects.” Although the Dialectic does not presume to prove that such objects do not or could not exist, Kant is committed by the strictures of his own transcendental epistemology to the claim that the ideas of reason do not provide us with concepts of “knowable” objects. For this reason alone, the efforts of the metaphysicians are presumptuous, and at the very least, an epistemological modesty precludes the knowledge that is sought.

For more on Kant's theory of illusion, see Allison (2004), Butts (1997), Grier (2001), Neiman (1994), Theis (1985), Bird (2006).

2.2 Hypostatization and Subreption

There are two noteworthy themes implicit in Kant's criticism of metaphysics. First, Kant seems to offer an account and critique of the ideas of reason specific to each discipline. In relation to this, the theory of reason plays a role in Kant's efforts to argue against the “hypostatization” of each of the ideas. More specifically, Kant's criticism of the metaphysical disciplines centers on his efforts to show that the ideas of reason (the soul, the world and God), which are thought in accordance with the demand for the unconditioned, get erroneously “hypostatized” by reason, or thought as mind-independent “objects” about which we might seek knowledge. In the same way, that is, that the prescription to seek the unconditioned appears to reason as an objective principle, so too, the subjective ideas appear to reason as objects existing in a mind-independent way. Kant's aim is to secure the subjective status of the ideas while diffusing the metaphysics that attends to them.

Thus, Kant's criticism of metaphysics simultaneously involves denying the pure use of theoretical reason as an instrument for knowledge of transcendent objects, and defending reason's ideas as projections or goals that have some significant role to play in the overall project of knowledge acquisition. As we shall see, Kant unfortunately is not as clear as we might like on this issue. Sometimes, he seems to argue that the ideas and principles of reason play a merely heuristic role in guiding and systematizing the knowledge already obtained. Other times, he suggests that these ideas are deeply essential to the project of knowledge acquisition, and that their presupposition is utterly necessary if we are to acquire knowledge. Regardless of this, it is clear that Kant's criticism of metaphysics does not entail any straightforward rejection of the ideas and principles of reason. Indeed, it appears to be precisely the rational constraint to move to the ideas of reason that binds us to our metaphysical propensities and which thus demands a critique of the kind offered by Kant.

In addition to criticizing the “hypostatization” of the ideas of reason, Kant seeks to expose the “subreptions” involved in the use of the ideas. The term “subreption” refers to a fallacy that specifically involves the surreptitious substitution of different kinds of terms and concepts. Kant usually uses the term to refer to the error of confusing or substituting concepts and principles meant for use in experience (those which properly apply to appearances) with principles of “pure reason.” By this means, a concept or principle which is a condition of our experience (e.g., the principle of apperception) is used in a way that assumes its applications to “objects in general” or things in themselves. Alternatively, a most general, formal, principle that would only hold for things in general is taken, by itself alone, to yield knowledge about appearances. The second kind of criticism found throughout the Dialectic thus pertains to Kant's efforts to expose the subreptions that ground the metaphysical attempts. Ultimately, Kant will also seek to reveal the very specific formal fallacies that vitiate the metaphysical arguments, to demonstrate that (although they have the appearance of soundness) the positions in each case are implicitly grounded in, or deploy, dialectical uses of terms and concepts, misapplications of principles, and conflations of appearances with things in themselves. What we find in Kant's criticism of metaphysics, in other words, is a complex account, one grounded in a fairly robust theory of human reason. Accordingly, he identifies reason as the locus of certain principles and propensities, and certain “illusions,” which cooperate with misapplications of concepts and principles to create the errors already exposed in the Transcendental Analytic. Although this variety of aims and complaints certainly complicates Kant's discussions in the Dialectic, it also makes for a richer and more penetrating criticism of metaphysics.

3. The Soul and Rational Psychology

One historically predominant metaphysical interest has to do with identifying the nature and the constitution of the soul. Partly for practical reasons, partly for theoretical explanation, reason lodges on the idea of a metaphysically simple being, the soul. Such an idea is motivated by reason's demand for the unconditioned. Kant puts this point in a number of ways, suggesting that the idea of the soul is one to which we are led necessarily insofar as we are constrained by reason to seek the “totality” of the “synthesis of conditions of a thought in general” (A397), or insofar as we seek to represent “the unconditioned unity” of “subjective conditions of representations in general” (A406/B433). More straightforwardly, Kant states that a metaphysics of the soul is generated by the demand for the “absolute (unconditioned) unity of the thinking subject itself” (A334/B391). The branch of metaphysics devoted to this topic is Rational Psychology. Rational psychologists, among whom Descartes or Leibniz would serve as popular historical examples, seek to demonstrate, for example, the substantiality, simplicity, and personal identity of the soul. Each such inference, however, involves concluding “from the transcendental concept of the subject, which contains nothing manifold, the absolute unity of this subject itself, of which I possess no concept whatsoever” (A340/B398). In other words, Kant takes the rational psychologist to slide (mistakenly) from formal features of subjectivity to material or substantive metaphysical claims about an alleged (super-sensible) object (the soul).

An essential aspect of all these arguments is, according to Kant, their attempt to derive conclusions about the nature and constitution of the “soul” a priori, simply from an analysis of the activity of thinking. A classic example of such an attempt is provided by Descartes, who deduced the substantiality of the self from the proposition (or, perhaps better, the activity) “I think.” This move is apparent in the Cartesian inference from “I think” to the claim that the “I” is therefore “a thing” that thinks. For Descartes, this move is unproblematic: thought is an attribute, and thus presupposes a substance in which it inheres. Kant emphasizes the a priori basis for the metaphysical doctrine of the soul by claiming that in rational psychology, the “I think” is supposed to provide the “sole text” (A343–4/B401–02). It is this feature of the discipline that serves to distinguish it from any empirical doctrine of the self (any empirical psychology), and which secures its status as a “metaphysics” that purports to provide synthetic a priori knowledge.

Kant's criticisms of rational psychology draw on a number of distinct sources, one of which is the Kantian doctrine of apperception. Kant denies that the metaphysician is entitled to his substantive conclusions on the grounds that the activity of self-consciousness (transcendental apperception, often formulated in terms of the necessary possibility of attaching the “I think” to all my representations (B132)) does not yield any object for thought. Nevertheless, reason is guided by its projecting and objectifying propensities. In accordance with these, self-consciousness is “hypostatized,” or objectified. Here again, Kant claims that a “natural illusion” compels us to take the apperceived unity of consciousness as an intuition of an object (A402). The ineliminably subjective nature of self-consciousness, and the elusiveness of the “I” in the context of that activity, are thus the well known bases for Kant's response to rational psychology, and the doctrine of apperception plays an important role in Kant's rejection. For in each case, Kant thinks that a feature of self-consciousness (the essentially subjectival, unitary and identical nature of the “I” of apperception) gets transmuted into a metaphysics of a self (as an object) that is ostensibly “known” through reason alone to be substantial, simple, identical, etc. This slide from the “I” of apperception to the constitution of an object (the soul) has received considerable attention in the secondary literature, and has fueled a great deal of attention to the Kantian theory of mind and mental activity.

The claim that the ‘I’ of apperception yields no object of knowledge (for it is not itself an object, but only the “vehicle” for any representation of objectivity as such) is fundamental to Kant's critique of rational psychology. Kant thus spends a considerable amount of time in the sections on the paralogisms noting repeatedly that no object is given in transcendental self-consciousness, and thus that the rational psychologist's efforts to discern features of the self, construed as a metaphysical entity, through reason alone are without merit. To elucidate the ways in which the rational psychologist is nevertheless seduced into making this slide from formal representations of self consciousness to a metaphysics of the self, Kant examines each of the psychological arguments, maintaining that all such arguments about the soul are dialectical. He refers to the arguments designed to draw such conclusions, “transcendental paralogisms.” A transcendental paralogism, according to Kant, is a “syllogism in which one is constrained, by a transcendental ground, to draw a formally invalid conclusion” (A341/B399). Kant's subsequent efforts are thus directed towards demonstrating the paralogistic (fallacious) nature of the arguments about the soul.

Kant's diagnosis of the fallacies that characterize these arguments has received considerable attention, and has generated considerable controversy. In each case, Kant tells us, the argument is guilty of the fallacy of sophisma figurae dictionis, or the fallacy of equivocation/ambiguous middle. Kant suggests that in each of the syllogisms, a term is used in different senses in the major and minor premises. Consider the first paralogism, the argument that allegedly deduces the substantiality of the soul. In the A edition, Kant formulates the argument as follows:

That the representation of which is the absolute subject of our judgments and cannot be employed as determination of any other thing, is substance.

I, as thinking being, am the absolute subject of all my possible judgments and this representation of myself cannot be employed as determination of any other thing.

Therefore, I, as thinking being (soul), am substance. (A349)

Kant locates the equivocation contained in the argument in the use of the term “substance.” According to Kant, the major premise uses this term “transcendentally” whereas the minor premise and conclusion use the same term “empirically.” (A403). What Kant appears to mean is this: the major premise deploys the term “substance” in a very general way, one which abstracts from the conditions of our sensible intuition (space and time). As such, the major premise simply offers the most general definition of substance, and thus expresses the most general rule in accordance with which objects might be able to be thought as substances. Nevertheless, in order to apply the concept of substance in such a way as to determine an object, the category would have to be used empirically. Unfortunately, such an empirical use is precluded by the fact that the alleged object to which it is being applied is not empirical. Even more problematically, on Kant's view, there is no object given at all. In Kantian jargon, the category only yields knowledge of objects if it is “schematized,” applied to given objects under the conditions of time.

This same kind of complaint is lodged against each of the paralogistic syllogisms that characterize Rational Psychology. Thus, Kant argues against the inference to the simplicity of the soul, by remarking that the psychologist here is surreptitiously deducing the actual simplicity of a metaphysical object simply from the formal features of subjectivity (the fact that the “I” is unitary in our representational economy). The personal identity of the soul is attacked on similar grounds. In each case the metaphysical conclusion is said to be drawn only by an equivocation in the use or meaning of a concept of the understanding.

This illustrates Kant's efforts to demonstrate the fallacious nature of the arguments that characterize metaphysics, as well as his interest in identifying the sources of such errors. Given this, Kant's criticisms of rational psychology are not as straightforward as one might expect, for embedded in his criticisms of rational psychology are actually a number of distinct charges: 1) The idea of the soul, although it is one to which we are naturally led in our quest for the unconditioned ground of thought, does not correspond to any object that is (or could be) actually given to us in intuition. The hypostatization of this idea, therefore, although it may be natural, is deeply problematic. 2) Because the idea of the soul does not yield, by itself alone, any knowable object, the arguments about it, although they may have the appearance of being legitimate, in fact involve dialectical applications of concepts. The arguments, in other words, involve fallacies that vitiate their conclusions. 3) The arguments are traceable back to certain features of human reason that may not be eradicated, but that can and ought to be curbed and critically reinterpreted. More specifically, the demand for the unconditioned, and the idea of the soul to which it gives rise, may be construed regulatively as devices for guiding inquiries, but never constitutively — never, that is, as yielding grounds for any a priori synthetic knowledge of a metaphysical self given immediately to pure reason.

Kant's Paralogisms have received considerable and focused attention in the secondary literature. See Ameriks (1992), Brook (1994), Kitcher, Patricia (1990), Powell (1990), Sellars (1969, 1971), Wolff, R. P. (1963). There are also excellent discussions to be found in Allison (1983, 2004), Bennett (1974), Buroker (2006), Guyer (1987), Wuerth (2010), Bird (2006).

4. The World and Rational Cosmology

The second discipline of rationalist metaphysics rejected by Kant is Rational Cosmology. Rational cosmology is concerned with the arguments about the nature and constitution of the “world,” understood as the sum-total of all appearances (objects and events in space and time) (A420/B448). The arguments about the world occupy an especially important place in Kant's rejection of metaphysics. Not only does Kant address himself to the task of discounting the metaphysical arguments in cosmology, but the resolution to some of these conflicts provides, he claims, an indirect argument for his own transcendental idealism.

The arguments about the world are referred to by Kant as “antinomies” because in the field of cosmology, reason gives rise to sets of opposing arguments (the “thesis” and the “antithesis”) with respect to each issue. Thus, the case here differs from the paralogisms (and, as we shall see, from the Ideal). The reason for this difference resides in the nature of the idea of reason in question. More specifically, the idea of the “world” purports to be an idea of an unconditioned but somehow still sensible object (cf. A479/B509). Unlike the soul, which is clearly supposed to be a metaphysical entity that is not sensible, for example, the sum total of all appearances refers specifically to spatio-temporal objects or events. Kant highlights this unique feature of the idea of the world by noting that whereas the ideas of the soul and God are “pseudo-rational,” the idea of the world is “pseudo-empirical.” It is precisely this feature of the idea (that it both purports to refer to a somehow sensible object AND that it involves thinking that object as already given in its totality) that leads to the two opposed sets of arguments. For with respect to each problem addressed (the finitude vs. the infinitude of the world, freedom vs. causality, etc.), one can either adopt a broadly “dogmatic” (Platonic) or broadly “empiricist” (Epicurean) approach, each reflecting a different way of thinking the totality of conditions (See A471–2/B499–500). More specifically, one can either think the unconditioned as an intelligible ground of appearances, or as the total (even if infinite) set of all appearances. The problem is that each of these conceptual strategies is unsatisfying. To accommodate the thesis interest in ultimate (intelligible) beginnings is to posit something “too big” for the understanding, something that is never to be met with empirically (e.g., freedom, ultimately simple substances). Thus, although the thesis positions satisfy reason's demand for the unconditioned, they do so by fleeing (however unwittingly) into an intelligible realm, by providing explanations that abstract from that which is or could be given in any spatio-temporal experience.

Adopting the empiricist approach is no more rewarding, in the final analysis; although the antithesis positions remain securely lodged within “nature's own resources,” they can never measure up to the demands of reason's ideas. Worse, the antithesis arguments, in refusing to go beyond the spatio-temporal realm, end up being just as dogmatic as their opposites, for the assumption is that whatever holds within space and time also holds generally. To assume this is to take what are for Kant merely subjective features of our intuition (forms of sensibility, space and time) to be universal ontological conditions holding of everything whatsoever. Such a strategy is “too small” for reason which, even despite the limits of our own human sensibility, is defined by its capacity to think beyond all standards of sense and by its demand for more thorough explanation.

Because both sides to the cosmological disputes seem to be able to argue successfully against the opposite, Kant finds in the antinomies a dramatic exhibition of the “conflict” into which reason inevitably falls (and in which it will remain) so long as it fails to adopt his own transcendental distinction between appearances and things in themselves. The historical debacle of reason's conflict with itself provides Kant with a dramatic exhibition of the vacillation of reason between two alternatives, neither of which it can accept (or dismiss) without dissatisfaction. Left unresolved, this conflict is disastrous in that it leads to the “euthanasia of pure reason” (A407/B434).

4.1 The Mathematical Antinomies

There are four “antinomies” of pure reason, and Kant divides them into two classes. The first two antinomies are dubbed “mathematical” antinomies, presumably because in each case, we are concerned with the relation between what are alleged to be sensible objects (either the world itself, or objects in it) and space and time. An important and fundamental aspect of Kant's rejection of each of these sets of arguments rests on his view that each of these conflicts is traceable back to a fundamental error, an error that can be discerned, according to Kant, in the following dialectical syllogism:

If the conditioned is given, then the whole series of conditions, a series which is therefore itself absolutely unconditioned, is also given

Objects of the senses are given as conditioned

Consequently, the entire series of all conditions of objects of the senses is already given. (cf. A497/B525).

There are a number of problems with this argument, according to Kant. Obviously, one problem is located in the major premise, in the assumption that the unconditioned is “already given.” The problem, maintains Kant, is that such a totality is never to be met with in experience. The rational assumption that the total series of all conditions is already given would hold only for things in themselves. In the realm of appearances, the totality is never given to us, as finite discursive knowers. The most we are entitled to say, with respect to appearances, is that the unconditioned is set as a task, that there is a rational prescription to continue to seek explanations (A498/B526-A500/B528). As finite (sensible) cognizers, however, we shall never achieve an absolute completion of knowledge. To assume that we can do so is to adopt the theocentric model of knowledge characteristic of the dreaded transcendental realist.

Given this, problems stem from the application of the principle expressed in the first premise to the objects of the senses (appearances). Here again, Kant diagnoses the error or fallacy contained in this syllogism as that of ambiguous middle. He claims that the major premise uses the term “the conditioned” transcendentally, as a pure concept, whereas the minor premise uses the term “empirically”—that is as a “concept of the understanding applied to mere appearances” (cf. A499–500/B527–528). What Kant means here is that the major premise uses the term “the conditioned” in a very general way, one that considers things in abstraction from the sensible conditions of our intuition. The minor premise, however, which specifically refers to objects in space and time (appearances), is committed to an empirical use of the term. Indeed, such an empirical use would have to be deployed, if the conclusion is to be reached. The conclusion is that the entire series of all conditions of appearances is actually given. Put in other terms, the conclusion is that there is a world, understood as the sum total of all appearances and their conditions (A420/B448).

This hypostatization of the idea of the world, the fact that it is taken to be a mind-independent object, acts as the underlying assumption motivating both parties to the two mathematical antinomies. The first antinomy concerns the finitude or infinitude of the spatio-temporal world. The thesis argument seeks to show that the world in space and time is finite, i.e., has a beginning in time and a limit in space. The antithesis counters that it is infinite with regard to both space and time. The second antinomy concerns the ultimate constitution of objects in the world, with the thesis arguing for ultimately simple substances, while the antithesis argues that objects are infinitely divisible. In this, the thesis positions are each concerned to bring the explanatory effort to a close, by arguing for ultimate or, as Kant says, “intelligible beginnings” (cf. A466/B494). The claim that there is a “first beginning” or an ultimately simple substance is sustained only by abstracting from the spatio-temporal framework. The alleged proponent of the antithesis arguments, on the other hand, refuses any conclusion that goes beyond the sensible conditions of space and time. According to the antithesis arguments, the world is infinite in both space and time (these being infinite as well), and bodies are (in accordance with the infinite divisibility of space) also infinitely divisible.

In each of these antinomial conflicts, reason finds itself at an impasse. Satisfying the demands placed by our rational capacity to think beyond experience, the thesis arguments offer what appears to be a satisfying resting-place for explanation. The antithesis charges that such a strategy fails to find any confirmation, and, citing the unjustified flight into an intelligible realm, lodges itself squarely in the domain of “experience.” In each of these cases, the conflicts are resolved by demonstrating that the conclusions drawn on both sides are false.

How does Kant demonstrate this? Both the thesis and antithesis arguments are apagogic, i.e., that they constitute indirect proofs. An indirect proof establishes its conclusion by showing the impossibility of its opposite. Thus, for example, we may want to know, as in the first antinomy, whether the world is finite or infinite. We can seek to show that it is finite by demonstrating the impossibility of its infinitude. Alternatively, we may demonstrate the infinitude of the world by showing that it is impossible that it is finite. This is exactly what the thesis and antithesis arguments purport to do, respectively. The same strategy is deployed in the second antinomy, where the proponent of the thesis position argues for the necessity of some ultimately simple substance by showing the impossibility of infinite divisibility of substance, etc.

Obviously, the success of the proofs depends on the legitimacy of the exclusive disjunction agreed to by both parties. Both parties, that is, assume that “there is a world,” and that it is, for example, “either finite or infinite.” Herein lies the problem, according to Kant. The world is, for Kant, neither finite nor infinite. The opposition between these two alternatives is merely dialectical.

4.2 The Dynamical Antinomies

In the dynamical antinomies, Kant changes his strategy somewhat. Rather than arguing (as in the mathematical antinomies) that both conclusions are false, Kant suggests that both sides to the dispute might turn out to be correct. This option is available here, and not in the two mathematical antinomies, because the proponents of the thesis arguments are not committing themselves solely to claims about spatio-temporal objects. In the third antinomy, the thesis contends that in addition to mechanistic causality, we must posit some first uncaused causal power (Transcendental Freedom), while the antithesis denies anything but mechanistic causality. Here, then, the debate is the standard (though in this case, the specifically cosmological) dispute between freedom and determinism. Finally, in the fourth antinomy, the requirement for a necessary being is pitted against its opposite. The thesis position argues for a necessary being, whereas the antithesis denies that there is any such being.

In both cases the thesis opts for a position that is abstracted from the spatio-temporal framework, and thus adopts the broadly Platonic view. The postulation of freedom amounts to the postulation of a non-temporal cause, a causality outside the series of appearances in space and time (A451/B479). Similarly, in its efforts to argue for a “necessary being,” reason is forced (against its own argument) into a non-sensible realm. If there is a necessary being, it will have to be “outside” the series of appearances: “Either, therefore, reason through its demand for the unconditioned must remain in conflict with itself, or this unconditioned must be posited outside the series, in the intelligible” (A564/B592). The rational necessity of postulating such a necessary being or a causality of freedom satisfies the rational demand for intelligible explanation. Against this, the antithesis rightly notes that the conception of transcendental freedom, or a necessary being, again represents an attempt to abstract from “nature's own resources” (A451–2/B479–80). Insofar as the antithesis denies the justification for doing this, of course, it is said to adopt a broadly Epicurean standpoint. The problem here, however, is that in refusing to move beyond “nature's own resources,” the antithesis surreptitiously smuggles in spatio-temporal conditions as the basis for a universal ontological claim that nevertheless transcends all experience. If space and time were things in themselves, then of course the application of the demand for this unconditioned would be warranted. Kant's view, however, is that space and time are not conditions of things in themselves.

The resolution to these antinomies here consists in giving each side its due, but simultaneously limiting the domain over which the claims hold. The thesis demand for an absolute causal beginning or a necessary being might well be allowed to stand, but certainly not as “part of” or as an explication of appearances in nature. Similarly, the antithesis conclusions can stand, but only in relation to objects in nature, considered as appearances. Here, the conflict seems irresolvable only on the assumption that appearances are things in themselves. If appearances were things in themselves, for example, then it would certainly seem true that either they are one and all subject to mechanistic causality, or not. In such a case, it makes sense both to argue for a non-temporal beginning and to deny such a beginning. Left unresolved, then, this antinomy leaves us wit the following dilemma: on the assumption of transcendental realism, both nature and freedom seem to be undermined. To avoid this, Kant appeals to transcendental idealism, which is supposed to rescue reason from the conflict. Given transcendental idealism (with its distinction between appearances and things in themselves) it remains possible that in addition to the mechanism of nature, or contingent existence, there is an intelligible causal power, or a necessary being.

Detailed discussions of Kant's antinomies can be found in Al-Azm (1972), Bennett, (1974), Grier (2001, 2006), Guyer (1987), Heimsoeth (1967), Strawson (1966), Thiel (2006), Watkins (1998, 2000), Van Cleve (1984). See also Allison (1983), and Walsh (1975). See also Bird (2006), Wood (2010).

5. God and Rational Theology

The metaphysical drive, and the demand for the unconditioned, seem to find their natural resting place in the idea of God, an absolutely necessary and supremely real being, the concept of which “contains a therefore for every wherefore” (A585/B613). It is here, in the concept of God, that the demands for systematic unity and completeness of knowledge find their “objective correlate.” Kant refers to this idea as an Ideal, suggesting it defines itself as a “concept of an individual object which is completely determined through the mere idea” (A574/B602). The Ideal represents the highest singular manifestation of reason's demand for the unconditioned.

The last area of metaphysics under attack, then, is Rational Theology. Kant's criticism of rational theology is complicated by his desire to elucidate the sources of the dialectical errors, which he will expose in relation to the specific arguments for God's existence. (“…Merely to describe the procedure of our reason and its dialectic does not suffice; we must also endeavor to discover the sources of this dialectic, that we may explain…the illusion to which it has given rise” (A581/B607).) Kant thus spends a considerable amount of time tracing the idea of God back to its rational, speculative, sources. According to Kant, “….the Ideal …is based on a natural, not a merely arbitrary idea” (A581/B607). On this score, Kant wants to tell us that we are compelled to think the idea of God (the ens realissimum) when pursuing certain speculative or philosophical interests. More specifically, the idea of a supremely real being (the ens realissimum) is one to which we are inevitably led during our attempts to account for the pure possibility of things in general. The upshot that the idea of the ens realissimum is not an arbitrary or easily dispensable one. Instead, Kant suggests that reason is philosophically constrained to move to such an idea in its efforts to thoroughly determine every thing. Such efforts require thinking the totality, or “All” of reality (the omnitudo realitatis). Such an idea is philosophically required because, in our efforts to thoroughly determine each thing (to know it completely, specify it exhaustively), we must be able to say, of every possible predicate and its contradictory (p v ˜p) which of the two holds of the thing in question. (For every object, it is either A or not A, either B or not B, etc., and this process is iterated until each predicate pair (each positive reality) is exhausted — Kant clearly has a Leibnizian procedure of complete determination in mind here.) This process is parasitic upon the idea of “sum total of all predicates of things in general.” Or, put in another way, we represent “every thing as deriving its own possibility from the share it has in the whole of possibility” (A572/B600). Such an idea, the All of reality, however, defines itself as an individual thing, and leads us to the representation of the “supremely real being.” The problem seems to come in, according to Kant, when the “All” of reality gets hypostatized, and (eventually) personified, thus yielding the ens realissimum (cf. A583/B611n). Here again, Kant thinks that this idea itself gets transmuted into the notion of a given object by virtue of a unique subreption, whereby we dialectically substitute for a principle that is only meant for empirical employment one which holds of things in general. The argument Kant offers is excruciating, but the essential point is that, just as the idea of the soul involved the subreption of the hypostatized consciousness, so too, the idea of the ens realissimum is generated by both a subrepted principle and a hypostatization.

As in the cases of both rational psychology and rational cosmology, then, one central problem thus has to do with the assumption that pure (speculative) reason yields any access to a transcendent object (in this case, God) about which it is entitled to seek a priori knowledge. Despite his insistence that the idea of God is indispensable and “inescapable” (cf. A584/B612), Kant again denies that we can acquire any theoretical knowledge of the alleged “object” thought through such an idea. On the one hand, then, the idea of God is “the crown of our endeavors.” On the other, as in the cases of both rational psychology and cosmology, the idea answers to no given and theoretically knowable object (A339/B397). Indeed, according to Kant, the idea of God should not lead us to “presuppose the existence of a being that corresponds to this ideal, but only the idea of such a being, and this only for the purpose of deriving from an unconditioned totality of complete determination the condition…” (A578/B606). As in the other disciplines of metaphysics, Kant suggests that we are motivated (perhaps even constrained) to represent the idea as a real object, to hypostatize it, in accordance the demand for the unconditioned:

Notwithstanding this pressing need of reason to presuppose something that may afford the understanding a sufficient foundation for the complete determination of its concepts, it is yet too easily conscious of the ideal and merely fictitious character of such a presuppostion to allow itself, on this ground alone, to be persuaded that a mere creature of its own thought is a real being — were it not that it is impelled from another direction to seek a resting place in the regress from the conditioned, which is given, to the unconditioned (A584/B612)

This demand for the unconditioned, according to Kant, links up with a demand for some ultimately necessary being. Reason, that is, ceaselessly demands the ground of all the contingent beings in existence, and will not rest until it settles on the absolutely necessary being which grounds them. The idea of the ens realissimum plays a singular role in satisfying this desire of reason, for of all concepts, it is that “which best squares with the concept of an unconditionally necessary being” (A586/B614). In fact, according to Kant rational theology is based on the coincidence of the rational demands for a supremely real being and for a being with absolutely necessary existence. If the movement to the idea of God, as the unconditioned ground, is inevitable, it is nevertheless as troublesome as the other rational ideas:

This unconditioned is not, indeed, given as being in itself real, nor as having a reality that follows from its mere concept; it is, however, what alone can complete the series of conditions when we proceed to trace these conditions to their grounds. This is the course which our human reason, by its very nature, leads all of us (A584/B612; cf. A584/B612n).

Thus, although Kant is most well known for his attacks on the specific arguments for God's existence, his criticisms of rational theology are in fact more detailed, and involve a robust critique of the idea of God itself. This account of the rational origin and the importance of the idea of God clears the way for Kant's rejection of the metaphysical arguments about God's existence. Kant identifies three traditional arguments, the ontological, the cosmological, and the physico-theological (the argument from design). What all such arguments do is attempt to wed the idea of the ens realissimum with the notion of necessary existence. Whereas the Ontological argument moves from the concept of the ens realissimum to the claim that such a being exists necessarily, the Cosmological and physico-theological arguments move from some necessary being to the conclusion that such a being must be the ens realissimum.

5.1 The Ontological Argument

Kant's formulation of the ontological argument is fairly straightforward, and may be summarized as follows:

• 1. God, the ens realissimum, is the concept of a being that contains all reality/predicates.

  2. Existence is a reality/predicate.

  3. Therefore God exists.

Kant's identification of the errors involved in this argument are so varied that it seems surprising that he is so often simply said to have argued against the use of “existence” as a predicate. His first complaint is that it is “contradictory” insofar as it introduces “existence” into the “concept of a thing which we profess to be thinking solely in reference to its possibility” (A597/B625). This suggests that he thinks that in taking “all reality” to mean or include “existence,” the rational theologist begs the question, and already posits the analytic connection between the concept of the ens realissimum and necessary existence.

At the heart of this complaint is a more general one, to wit, that there is a problem with the attempt to infer anything as necessarily existing. Although, according to Kant, reason is unavoidably led to the notion of an absolutely necessary being, the understanding is in no position to identify any candidate answering to the idea. (cf. A592/B620). Clearly, the ontological argument is designed to show that, in fact, there is one (and only one) candidate answering to this idea, namely, the ens realissimum. But it does so by deducing the necessary existence from the concept of the ens realissimum (a being that contains all reality or predicates) only via the minor premise that “existence” is a predicate or reality. Kant, however, famously denies that existence is a “real predicate,” or determination. Thus, one criticism is that the argument conflates merely logical with real (determining) predicates. A real (determining) predicate is one that enlarges the concept to which it is attached. It seems clear that the locus of the error here, as in the other metaphysical disciplines, is the view that the idea of the ens realissimum provides us with a concept of an “object” to which it would be appropriate to apply categories or concepts in a determining way. Thus, included in Kant's criticism is the claim that the category of existence is being subject to a transcendental misemployment (A598/B626). This misapplication of the category is problematic precisely because, according to Kant, we are dealing only with an object of pure thought, whose existence cannot be known (A602/B630).

5.2 The Other Proofs

If the ontological argument seeks to move from the concept of the ens realissimum to the concept of an absolutely necessary being, both the cosmological and physicotheological proofs move in the opposite direction. Each, that is, argues that there is something that must exist with absolute necessity and concludes that this being is the ens realissimum. Because these proofs aim to identify the ens realissimum with the necessary being, and because the attempt to do this requires an a priori argument (it cannot be demonstrated empirically), Kant thinks that they are both (ultimately) vitiated by their reliance on the ontological proof. More specifically, they are both mitigated by their assumption that the ens realissimum is the only object or candidate that can do the job of existing necessarily. Since he thinks that the ontological argument is in some sense implicitly relied upon in making such a claim, these arguments stand or fall with it. On Kant's view, as we shall see, they fall.

The cosmological proof has, according to Kant, two parts. As above, the proponent of the argument first seeks to demonstrate the existence of an absolutely necessary being. Second, the rational cosmologist seeks to show that this absolutely necessary being is the ens realissimum.

As Kant formulates it, the cosmological argument is as follows:

If something exists, then an absolutely necessary being must also exist.

I myself, at least, exist.

Therefore an absolutely necessary being exists.

As above, the theist will ultimately want to identify this necessary being with the ens realissimum, an identification which Kant thinks surreptitiously smuggles in the (dialectical) ontological argument. The claim here is that the proponent of the cosmological argument is committed ultimately to accepting the ontological argument, given her attempt to identify the necessary being with the ens realissimum. Although this suggests that the cosmological argument relies on the ontological, Kant also indicates that the effort to produce a purely a priori argument for God's existence (the ontological argument) itself gets momentum from reason's need to find the necessary ground for existence in general, a need expressed in the cosmological argument (cf. A603–04/B631–32). This suggests that Kant takes the ontological and cosmological arguments to be complementary expressions of the one underlying rational demand for the unconditioned.

Even aside from its alleged commitment to the ontological argument, Kant has a number of complaints about the cosmological argument. Indeed, according to Kant, the cosmological argument is characterized by an “entire nest of dialectical presumptions” which must be illuminated and “destroyed” (A609/B637). These dialectical presumptions include the attempt to infer from the contingent (within experience) to some cause lying outside the world of sense altogether, an effort involving a transcendental misapplication of the categories. It also includes, Kant claims, the dialectical effort to infer from the conceptual impossibility of an infinite series of causes to some actual first cause outside of sense. Such efforts involve a “false self-satisfaction” according to which reason feels itself to have finally landed on a truly necessary being. Unfortunately, according to Kant, this is only achieved by conflating the merely logical possibility of a concept (that it is not self-contradictory) with the transcendental (real) possibility of a thing. In short, the cosmological argument gets its momentum by confusing rational or subjective necessities with real or objective ones, and thus involves transcendental illusion (cf. A605/B633).

We come finally to the physicotheological proof, which argues from the particular constitution of the world, specifically its beauty, order, and purposiveness, to the necessary existence of an intelligent cause (God). Such an argument goes beyond the cosmological one by moving not from existence in general but from some determinate experience in order to demonstrate the existence of God (A621/B649). Although this might seem to be a strength, this strategy is doomed to fail, according to Kant. No experience could ever be adequate to the idea of a necessary, original being: “The transcendental idea of a necessary all-sufficient original being is so overwhelmingly great, so sublimely high above everything empirical, which is at all times conditioned, that partly one can never even procure enough material in experience to fill such a concept, and partly if one searches for the unconditioned among conditioned things, then one will seek forever and always in vain” (A621/B649).

Kant's claim is that even if we could grant that the order and purposiveness of nature gives us good reason to suppose some intelligent designer, it does not warrant the inference to an ens realissimum. At most, Kant tells us, the proof could establish a “highest architect of the world…., but not a creator of the world.” (A627/B655). The last inference, that to the ens realissimum, is only drawn by moving far away from any consideration of the actual (empirical) world. In other words, here too, Kant thinks that the rational theologist is relying on a transcendental (a priori) argument. Indeed, according to Kant, the physicotheological proof could never, given its empirical starting point, establish the existence of a highest being by itself alone, and must rely on the ontological argument at crucial stages (cf. A625/B653). Since, according to Kant, the ontological argument fails, so does the physicotheological one.

Although Kant rejects the physiciotheological argument as a theoretical proof for God's existence, he also sees in it a powerful expression of reason's need to recognize in nature purposive unity and design (cf. A625/B651). In this, the physicotheological argument's emphasis on the purposiveness and systematic unity of nature illuminates an assumption that Kant takes to be essential to our endeavors in the natural sciences. The essential role played by the assumption of purposive and systematic unity, and the role it plays in scientific inquiries, is taken up by Kant in the Appendix to the Transcendental Dialectic. To this topic we now turn.

For some discussions of the Ideal of Pure Reason and Rational Theology, see Caimi (1995). England (1968), Grier (2001), Henrich (1960), Longuenesse (1995, 2005), Rohs (1978), Walsh (1975), and Wood (1978), Grier (2010).

6. Reason and the Appendix to the Transcendental Dialectic

The criticisms of the metaphysical arguments offered in the Transcendental Dialectic do not bring Kant's discussion to a close. Indeed, in an “Appendix” to the Transcendental Dialectic, Kant returns to the issue of reason's positive or necessary role. The curious “Appendix” has provoked a great deal of confusion, and not without reason. After all, the entire thrust of the Dialectic seemed to be directed at “critiquing” and curbing pure reason, and undermining its pretense to any real use. Nevertheless, Kant goes on to suggest that the very reason that led us into metaphysical error is also the source of certain necessary ideas and principles, and moreover, that these rational postulations play an essential role in scientific theorizing (A645/B673; A671/B699). Exactly what role they are supposed to play in this regard is less clear.

The Appendix to the Transcendental Dialectic is divided into two parts. In the first, “On the Regulative Use of the Ideas of Pure Reason,” Kant attempts to identify some proper “immanent” use for reason. In its most general terms, Kant is here concerned to establish a necessary role for reason's principle of systematic unity. This principle was first formulated by Kant in the Introduction to the Transcendental Dialectic in two forms, one prescriptive, and the other in what sounded to be a metaphysical claim. In the first, prescriptive form, the principle enjoins us to “Find for the conditioned knowledge given through the understanding the unconditioned whereby its unity is brought to completion.” The complementary metaphysical principle assures us that the “unconditioned” is indeed given and there to be found. Taken together, these principles express reason's interests in securing systematic unity of knowledge and bringing such knowledge to completion.

Kant is quite clear that he takes reason's demand for systematicity to play an important role in empirical inquiry. In connection with this, Kant suggests that the coherent operation of the understanding somehow requires reason's guiding influence, particularly if we are to unify the knowledge given through the real use of the understanding into scientific theory (cf. A651–52/B679–80). To order knowledge systematically, for Kant, means to subsume or unify it under fewer and fewer principles in light of the idea of one “whole of knowledge” so that its parts are exhibited in their necessary connections (cf. 646/B674). The idea of the form of a whole of knowledge is thus said to postulate “complete unity in the knowledge obtained by the understanding, by which this knowledge is to be not a mere contingent aggregate, but a system connected according to necessary laws” (A646/B676). Having said this, it should be noted that Kant's position is, in its details, difficult to pin down. Sometimes Kant suggests merely that we ought to seek systematic unity of knowledge, and this merely for own theoretical convenience (A771/B799-A772/B800). Other times, however, he suggests that we must assume that the nature itself conforms to our demands for systematic unity, and this necessarily, if we are to secure even an empirical criterion of truth (cf. A651–53/B679–81). The precise status of the demand for systematicity is therefore somewhat controversial.

Regardless of these more subtle textual issues Kant remains committed to the view that reason's proper use is always only “regulative” and never constitutive. The distinction between the regulative and the constitutive may be viewed as describing two different ways in which the claims of reason may be interpreted. A principle of reason is constitutive, according to Kant, when it is taken to supply a concept of a real object (A306/B363; A648/B676). Throughout the Dialectic Kant argued against this (constitutive) interpretation of the ideas and principles of reason, claiming that reason so far transcends possible experience that there is nothing in experience that corresponds with its ideas. Although Kant denies that reason is constitutive he nevertheless, as we have seen, insists that it has an “indispensably necessary” regulative use. In accordance with reason's demand, the understanding is guided and led to secure systematic unity and completion of knowledge. In other words, Kant seeks to show that reason's demand for systematic unity is related to the project of empirical knowledge acquisition. Indeed, Kant links the demand for systematicity up with three other principles — those of homogeneity, specification and affinity — which he thinks express the fundamental presumptions that guide us in theory formation. The essential point seems to be that the development and expansion of empirical knowledge is always, as it were, “already” guided by the rational interests in securing unity and completion of knowledge. Without such a guiding agenda, and without the assumption that nature conforms to our rational demands for securing unity and coherence of knowledge, our scientific pursuits would lack orientation. Thus, the claim that reason's principles play a necessary “regulative” role in science reflects Kant's critical reinterpretation of the traditional rationalist ideal of arriving at complete knowledge.

It is connection with this that Kant argues, in the second part of the Appendix (“On the Final Aim of the Natural Dialectic of Human Reason” (A669/B697)), that the three highest ideas of reason have an important theoretical function. More specifically, in this section Kant turns from a general discussion of the important (regulative) use of the principle of systematicity, to a consideration of the three transcendental ideas (the Soul, the World, and God) at issue in the Dialectic. As examples of the unifying and guiding role of reason's ideas, Kant had earlier appealed to the ideas of “pure earth” and “pure air” in Chemistry, or the idea of a “fundamental power” in psychological investigations (cf. A650/B678). His suggestion earlier was that these ideas are implicit in the practices governing scientific classification, and enjoin us to seek explanatory connections between disparate phenomena. As such, reason's postulations serve to provide an orienting point towards which our explanations strive, and in accordance with which our theories progressively achieve systematic interconnection and unity. Similarly, Kant now suggests that each of the three transcendental ideas of reason at issue in the Dialectic serves as an imaginary point (focus imaginarius) towards which our investigations hypothetically converge. More specifically, he suggests that the idea of the soul serves to guide our empirical investigations in psychology, the idea of the world grounds physics, and the idea of God grounds the unification of these two branches of natural science into one unified Science (cf. A684/B712-A686/B714). In each of these cases, Kant claims, the idea allows us to represent (problematically) the systematic unity towards which we aspire and which we presuppose in empirical studies. In accordance with the idea of God, for example, we “consider every connection in the world according to principles [Principien] of a systematic unity, hence as if they had all arisen from one single all-encompassing being, as supreme and all-sufficient cause” (A686/B714). Such a claim, controversial as it is, illuminates Kant's view that empirical inquiries are one and all undertaken in light of the rational goal of a single unified body of knowledge. It also points towards the Kantian view, later emphasized in the Transcendental Doctrine of Method, that reason's theoretical and practical interests ultimately form a higher unity.

For discussions on the Appendix and the role of reason and systematicity, see Allison (2004), Brandt (1989), Buchdahl (1967), Britton (1978), Forster (2000), Friedman (1992), Ginsborg ( 1990), Grier (2001), Guyer (1990, 1990), Horstmann (1989), O'Neill (1992), Patricia Kitcher (1991), Philip Kitcher (1984), Nieman (1994), MacFarland (1970), Walker (1990), Walsh (1975), Wartenberg (1979, 1992), Rauscher (2010).

For an important discussion on the “unity” of theoretical and practical reason, see again Forster (2000). See also Velkley (1989).

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  • Wood, A. 2010, “The Antinomies of Pure Reason,” in P. Guyer (ed.) 2010, pp. 245–265.

Kant et Swedenborg

Dans Les rêves d’un visionnaire (Vrin, 1977) Kant s’en prend à Swedenborg, pour démontrer l’impossibilité de l’intuition intellectuelle.

A fois fasciné et horrifié par le visionnaire suédois, il commence par un exposé dogmatique, puis examine avec ironie quelques hauts faits de clairvoyance qui lui sont attribués. Le premier concerne la rencontre avec la princesse Louise-Ulrique, épouse d’ Adolphe-Frédéric, monté sur le trône de Suède en 1751. En 1761, cette dernière fait appeler le visionnaire pour lui demander des informations d’ordre privé, et, selon le témoignage des personnes présentes, est stupéfaite par la réponse qui lui est faite.

Le deuxième cas concerne la veuve d’un noble hollandais, M. de Marteville. Cette dernière se voyait réclamer par un orfèvre une dette impayée de son mari défunt. Persuadée que son époux s’était acquitté de sa dette, elle ne parvenait pas à trouver la quittance. Elle s’en ouvre donc à Swedenborg, le priant de questionner les esprits à ce propos. Quelques jours plus tard, le voyant lui fournit la bonne réponse : le document recherché se trouve dans la cachette secrète d’une certaine armoire. La troisième histoire examinée par Kant est la plus connue : c’est le fameux récit de l’incendie de Stockholm que Swedenborg aurait vu en direct, le 19 juillet 1759, alors qu’il se trouvait à Göteborg.

Ces faits sont très dérangeants et le philosophe a bien conscience des enjeux, puisqu’il s’exclame dans les premières pages de son pamphlet : "quel aveu capital et quelle perspective de conséquences étonnantes, si l’on pouvait présupposer qu’un seul de ces faits soit garanti". (p. 48) L’aveu capital que les visions de Swedenborg obligeraient à concéder, c’est évidemment la possibilité d’une connaissance suprasensible. Accepter de tels faits, cela reviendrait tout simplement pour Kant à renoncer à sa pensée. Il va donc s’attacher à ruiner a priori l’idée d’une communion des esprits par laquelle le visonnaire suédois explique saclairvoyance.

C’est en effet par le canal des Esprits que Swedenborg pense avoir accès à la connaissance d’événements normalement cachés à ses sens. C’est donc d’abord aux Esprits que Kant s’attaque. Comme les hommes de son temps, il ne distingue pas clairement le visionnaire et le voyant, comme le feraient aujourd’hui les parapsychologues ; aussi, ayant réfuté le premier, il estime avoir rejeté le second, ce qui le dispense de l’enquête approfondie qu’il aurait fallu mener pour vérifier si les faits de voyance attribués au suédois sont ou non vérifiés. Une enquête de ce type étant considérée a priori comme "parfaitement désespérée", il n’y a pas lieu de l’entreprendre et le philosophe peut se contenter de sous-entendre la faiblesse de l’attestation. Les lettres de créance des mandataires de l’autre monde, écrit Kant, sont constituées " par les preuves qu’ils donnent de leur mission extraordinaire dans certaines épreuves soutenues en ce monde ci". Mais ces preuves , à ses yeux, se ramènent à des " on-dit vulgaires". (p. 95) De sorte que, pour nous aujour’hui, qui disjoignons le problème de la connaissance des arrière-mondes et celui de la métagnomie, et qui ne prenons plus au sérieux, après un siècle de sciences psychiques, l’explication par les "on dit", le problème reste entier.

Et l’on se demande avec gourmandise quel parti Kant aurait pris devant des dossiers mieux étayés, celui d’Alexis Didier par exemple, pour ne pas parler de l’ evidence accumulée par les parapsychologues du XX° siècle sur les grands métagnomes. Au final, Kant a été injuste avec Swedenborg ; il a vu le mystique exalté, mais il a totalement ignoré le savant. Mais surtout, il n’ a pas vu que Swedenborg était un sage, un modèle humain, un homme-carrefour, chez lequel cohabitent encore des tendances qui, par la suite vont diverger.

Source: Cet article est un extrait du livre de Bertrand Meheust : "100 mots pour comprendre la voyance".

Kant’s contributions to ethics have been just as substantial, if not more so, than his work in metaphysics and epistemology.  He is the most important proponent in philosophical history of deontological, or duty based,  ethics. In Kant’s view, the sole feature that gives an action moral worth is not the outcome that is achieved by the action, but the motive that is behind the action.  And the only motive that can endow an act with moral value, he argues, is one that arises from universal principles discovered by reason.  The categorical imperative is Kant’s famous statement of this duty: “Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law.”

Historical Background to Kant

In order to understand Kant's position, we must understand the philosophical background that he was reacting to. First, this article presents a brief overview of his predecessor's positions with a brief statement of Kant's objections, then I will return to a more detailed exposition of Kant's arguments. There are two major historical movements in the early modern period of philosophy that had a significant impact on Kant: Empiricism and Rationalism. Kant argues that both the method and the content of these philosophers' arguments contain serious flaws. A central epistemological problem for philosophers in both movements was determining how we can escape from within the confines of the human mind and the immediately knowable content of our own thoughts to acquire knowledge of the world outside of us. The Empiricists sought to accomplish this through the senses and a posteriori reasoning. The Rationalists attempted to use a priori reasoning to build the necessary bridge. A posteriori reasoning depends upon experience or contingent events in the world to provide us with information. That "Bill Clinton was president of the United States in 1999," for example, is something that I can know only through experience; I cannot determine this to be true through an analysis of the concepts of "president" or "Bill Clinton." A priori reasoning, in contrast, does not depend upon experience to inform it. The concept "bachelor" logically entails the ideas of an unmarried, adult, human male without my needing to conduct a survey of bachelors and men who are unmarried. Kant believed that this twofold distinction in kinds of knowledge was inadequate to the task of understanding metaphysics for reasons we will discuss in a moment.

a. Empiricism

Empiricists, such as Locke, Berkeley, and Hume, argued that human knowledge originates in our sensations. Locke, for instance, was a representative realist about the external world and placed great confidence in the ability of the senses to inform us of the properties that empirical objects really have in themselves. Locke had also argued that the mind is a blank slate, or a tabula rasa, that becomes populated with ideas by its interactions with the world. Experience teaches us everything, including concepts of relationship, identity, causation, and so on. Kant argues that the blank slate model of the mind is insufficient to explain the beliefs about objects that we have; some components of our beliefs must be brought by the mind to experience.

Berkeley's strict phenomenalism, in contrast to Locke, raised questions about the inference from the character of our sensations to conclusions about the real properties of mind-independent objects. Since the human mind is strictly limited to the senses for its input, Berkeley argued, it has no independent means by which to verify the accuracy of the match between sensations and the properties that objects possess in themselves. In fact, Berkeley rejected the very idea of mind-independent objects on the grounds that a mind is, by its nature, incapable of possessing an idea of such a thing. Hence, in Kant's terms, Berkeley was a material idealist. To the material idealist, knowledge of material objects is ideal or unachievable, not real. For Berkeley, mind-independent material objects are impossible and unknowable. In our sense experience we only have access to our mental representations, not to objects themselves. Berkeley argues that our judgments about objects are really judgments about these mental representations alone, not the substance that gives rise to them. In the Refutation of Material Idealism, Kant argues that material idealism is actually incompatible with a position that Berkeley held, namely that we are capable of making judgments about our experience.

David Hume pursued Berkeley's empirical line of inquiry even further, calling into question even more of our common sense beliefs about the source and support of our sense perceptions. Hume maintains that we cannot provide a priori or a posteriori justifications for a number of our beliefs like, "Objects and subjects persist identically over time," or "Every event must have a cause." In Hume's hands, it becomes clear that empiricism cannot give us an epistemological justification for the claims about objects, subjects, and causes that we took to be most obvious and certain about the world.

Kant expresses deep dissatisfaction with the idealistic and seemingly skeptical results of the empirical lines of inquiry. In each case, Kant gives a number of arguments to show that Locke's, Berkeley's, and Hume's empiricist positions are untenable because they necessarily presuppose the very claims they set out to disprove. In fact, any coherent account of how we perform even the most rudimentary mental acts of self-awareness and making judgments about objects must presuppose these claims, Kant argues. Hence, while Kant is sympathetic with many parts of empiricism, ultimately it cannot be a satisfactory account of our experience of the world.

b. Rationalism

The Rationalists, principally Descartes, Spinoza, and Leibniz, approached the problems of human knowledge from another angle. They hoped to escape the epistemological confines of the mind by constructing knowledge of the external world, the self, the soul, God, ethics, and science out of the simplest, indubitable ideas possessed innately by the mind. Leibniz in particular, thought that the world was knowable a priori, through an analysis of ideas and derivations done through logic. Supersensible knowledge, the Rationalists argued, can be achieved by means of reason. Descartes believed that certain truths, that "if I am thinking, I exist," for example, are invulnerable to the most pernicious skepticism. Armed with the knowledge of his own existence, Descartes hoped to build a foundation for all knowledge.

Kant's Refutation of Material Idealism works against Descartes' project as well as Berkeley's. Descartes believed that he could infer the existence of objects in space outside of him based on his awareness of his own existence coupled with an argument that God exists and is not deceiving him about the evidence of his senses. Kant argues in the Refutation chapter that knowledge of external objects cannot be inferential. Rather, the capacity to be aware of one's own existence in Descartes' famous cogito argument already presupposes that existence of objects in space and time outside of me.

Kant had also come to doubt the claims of the Rationalists because of what he calledAntinomies, or contradictory, but validly proven pairs of claims that reason is compelled toward. From the basic principles that the Rationalists held, it is possible, Kant argues, to prove conflicting claims like, "The world has a beginning in time and is limited as regards space," and "The world has no beginning, and no limits in space." (A 426/B 454) Kant claims that antinomies like this one reveal fundamental methodological and metaphysical mistakes in the rationalist project. The contradictory claims could both be proven because they both shared the mistaken metaphysical assumption that we can have knowledge of things as they are in themselves, independent of the conditions of our experience of them.

The Antinomies can be resolved, Kant argues, if we understand the proper function and domain of the various faculties that contribute to produce knowledge. We must recognize that we cannot know things as they are in themselves and that our knowledge is subject to the conditions of our experience. The Rationalist project was doomed to failure because it did not take note of the contribution that our faculty of reason makes to our experience of objects. Their a priori analysis of our ideas could inform us about the content of our ideas, but it could not give a coherent demonstration of metaphysical truths about the external world, the self, the soul, God, and so on.

Kant's Answers to his Predecessors

Kant's answer to the problems generated by the two traditions mentioned above changed the face of philosophy. First, Kant argued that that old division between a priori truths anda posteriori truths employed by both camps was insufficient to describe the sort of metaphysical claims that were under dispute. An analysis of knowledge also requires a distinction between synthetic and analytic truths. In an analytic claim, the predicate is contained within the subject. In the claim, "Every body occupies space," the property of occupying space is revealed in an analysis of what it means to be a body. The subject of a synthetic claim, however, does not contain the predicate. In, "This tree is 120 feet tall," the concepts are synthesized or brought together to form a new claim that is not contained in any of the individual concepts. The Empiricists had not been able to prove synthetic a prioriclaims like "Every event must have a cause," because they had conflated "synthetic" and "a posteriori" as well as "analytic" and "a priori." Then they had assumed that the two resulting categories were exhaustive. A synthetic a priori claim, Kant argues, is one that must be true without appealing to experience, yet the predicate is not logically contained within the subject, so it is no surprise that the Empiricists failed to produce the sought after justification. The Rationalists had similarly conflated the four terms and mistakenly proceeded as if claims like, "The self is a simple substance," could be proven analytically and a priori.

Synthetic a priori claims, Kant argues, demand an entirely different kind of proof than those required for analytic a priori claims or synthetic a posteriori claims. Indications for how to proceed, Kant says, can be found in the examples of synthetic a priori claims in natural science and mathematics, specifically geometry. Claims like Newton's, "the quantity of matter is always preserved," and the geometer's claim, "the angles of a triangle always add up to 180 degrees" are known a priori, but they cannot be known merely from an analysis of the concepts of matter or triangle. We must "go outside and beyond the concept. . . joining to it a priori in thought something which I have not thought in it." (B 18) A synthetic a priori claim constructs upon and adds to what is contained analytically in a concept without appealing to experience. So if we are to solve the problems generated by Empiricism and Rationalism, the central question of metaphysics in the Critique of Pure Reason reduces to "How are synthetic a priori judgments possible?" (19) (All references toThe Critique of Pure Reason will be to the A (1781) and B(1787) edition pages in Werner Pluhar's translation. Indianapolis: Hackett, 1996.) If we can answer that question, then we can determine the possibility, legitimacy, and range of all metaphysical claims.

Kant's Copernican Revolution: Mind Making Nature

Kant's answer to the question is complicated, but his conclusion is that a number of synthetic a priori claims, like those from geometry and the natural sciences, are true because of the structure of the mind that knows them. "Every event must have a cause" cannot be proven by experience, but experience is impossible without it because it describes the way the mind must necessarily order its representations. We can understand Kant's argument again by considering his predecessors. According to the Rationalist and Empiricist traditions, the mind is passive either because it finds itself possessing innate, well-formed ideas ready for analysis, or because it receives ideas of objects into a kind of empty theater, or blank slate. Kant's crucial insight here is to argue that experience of a world as we have it is only possible if the mind provides a systematic structuring of its representations. This structuring is below the level of, or logically prior to, the mental representations that the Empiricists and Rationalists analyzed. Their epistemological and metaphysical theories could not adequately explain the sort of judgments or experience we have because they only considered the results of the mind's interaction with the world, not the nature of the mind's contribution. Kant's methodological innovation was to employ what he calls a transcendental argument to prove synthetic a priori claims. Typically, a transcendental argument attempts to prove a conclusion about the necessary structure of knowledge on the basis of an incontrovertible mental act. Kant argues in the Refutation of Material Idealism that the fact that "There are objects that exist in space and time outside of me," (B 274) which cannot be proven by a priori or a posteriori methods, is a necessary condition of the possibility of being aware of one's own existence. It would not be possible to be aware of myself as existing, he says, without presupposing the existing of something permanent outside of me to distinguish myself from. I am aware of myself as existing. Therefore, there is something permanent outside of me.

This argument is one of many transcendental arguments that Kant gives that focuses on the contribution that the mind itself makes to its experience. These arguments lead Kant to reject the Empiricists' assertion that experience is the source of all our ideas. It must be the mind's structuring, Kant argues, that makes experience possible. If there are features of experience that the mind brings to objects rather than given to the mind by objects, that would explain why they are indispensable to experience but unsubstantiated in it. And that would explain why we can give a transcendental argument for the necessity of these features. Kant thought that Berkeley and Hume identified at least part of the mind's a priori contribution to experience with the list of claims that they said were unsubstantiated on empirical grounds: "Every event must have a cause," "There are mind-independent objects that persist over time," and "Identical subjects persist over time." The empiricist project must be incomplete since these claims are necessarily presupposed in our judgments, a point Berkeley and Hume failed to see. So, Kant argues that a philosophical investigation into the nature of the external world must be as much an inquiry into the features and activity of the mind that knows it.

The idea that the mind plays an active role in structuring reality is so familiar to us now that it is difficult for us to see what a pivotal insight this was for Kant. He was well aware of the idea's power to overturn the philosophical worldviews of his contemporaries and predecessors, however. He even somewhat immodestly likens his situation to that of Copernicus in revolutionizing our worldview. In the Lockean view, mental content is given to the mind by the objects in the world. Their properties migrate into the mind, revealing the true nature of objects. Kant says, "Thus far it has been assumed that all our cognition must conform to objects" (B xvi). But that approach cannot explain why some claims like, "every event must have a cause," are a priori true. Similarly, Copernicus recognized that the movement of the stars cannot be explained by making them revolve around the observer; it is the observer that must be revolving. Analogously, Kant argued that we must reformulate the way we think about our relationship to objects. It is the mind itself which gives objects at least some of their characteristics because they must conform to its structure and conceptual capacities. Thus, the mind's active role in helping to create a world that is experiencable must put it at the center of our philosophical investigations. The appropriate starting place for any philosophical inquiry into knowledge, Kant decides, is with the mind that can have that knowledge.

Kant's critical turn toward the mind of the knower is ambitious and challenging. Kant has rejected the dogmatic metaphysics of the Rationalists that promises supersensible knowledge. And he has argued that Empiricism faces serious limitations. His transcendental method will allow him to analyze the metaphysical requirements of the empirical method without venturing into speculative and ungrounded metaphysics. In this context, determining the "transcendental" components of knowledge means determining, "all knowledge which is occupied not so much with objects as with the mode of our knowledge of objects in so far as this mode of knowledge is to be possible a priori." (A 12/B 25)

The project of the Critique of Pure Reason is also challenging because in the analysis of the mind's transcendental contributions to experience we must employ the mind, the only tool we have, to investigate the mind. We must use the faculties of knowledge to determine the limits of knowledge, so Kant's Critique of Pure Reason is both a critique that takes pure reason as its subject matter, and a critique that is conducted by pure reason.

Kant's argument that the mind makes an a priori contribution to experiences should not be mistaken for an argument like the Rationalists' that the mind possesses innate ideas like, "God is a perfect being." Kant rejects the claim that there are complete propositions like this one etched on the fabric of the mind. He argues that the mind provides a formal structuring that allows for the conjoining of concepts into judgments, but that structuring itself has no content. The mind is devoid of content until interaction with the world actuates these formal constraints. The mind possesses a priori templates for judgments, not a priori judgments.

Kant's Transcendental Idealism

With Kant's claim that the mind of the knower makes an active contribution to experience of objects before us, we are in a better position to understand transcendental idealism.  Kant's arguments are designed to show the limitations of our knowledge. The Rationalists believed that we could possess metaphysical knowledge about God, souls, substance, and so forth; they believed such knowledge was transcendentally real. Kant argues, however, that we cannot have knowledge of the realm beyond the empirical. That is, transcendental knowledge is ideal, not real, for minds like ours. Kant identifies two a priori sources of these constraints. The mind has a receptive capacity, or the sensibility, and the mind possesses a conceptual capacity, or the understanding.

In the Transcendental Aesthetic section of the Critique, Kant argues that sensibility is the understanding's means of accessing objects. The reason synthetic a priori judgments are possible in geometry, Kant argues, is that space is an a priori form of sensibility. That is, we can know the claims of geometry with a priori certainty (which we do) only if experiencing objects in space is the necessary mode of our experience. Kant also argues that we cannot experience objects without being able to represent them spatially. It is impossible to grasp an object as an object unless we delineate the region of space it occupies. Without a spatial representation, our sensations are undifferentiated and we cannot ascribe properties to particular objects. Time, Kant argues, is also necessary as a form or condition of our intuitions of objects. The idea of time itself cannot be gathered from experience because succession and simultaneity of objects, the phenomena that would indicate the passage of time, would be impossible to represent if we did not already possess the capacity to represent objects in time.

Another way to understand Kant's point here is that it is impossible for us to have any experience of objects that are not in time and space. Furthermore, space and time themselves cannot be perceived directly, so they must be the form by which experience of objects is had. A consciousness that apprehends objects directly, as they are in themselves and not by means of space and time, is possible—God, Kant says, has a purely intuitive consciousness—but our apprehension of objects is always mediated by the conditions of sensibility. Any discursive or concept using consciousness (A 230/B 283) like ours must apprehend objects as occupying a region of space and persisting for some duration of time.

Subjecting sensations to the a priori conditions of space and time is not sufficient to make judging objects possible. Kant argues that the understanding must provide the concepts, which are rules for identifying what is common or universal in different representations.(A 106) He says, "without sensibility no object would be given to us; and without understanding no object would be thought. Thoughts without content are empty; intuitions without concepts are blind." (B 75) Locke's mistake was believing that our sensible apprehensions of objects are thinkable and reveal the properties of the objects themselves. In the Analytic of Concepts section of the Critique, Kant argues that in order to think about the input from sensibility, sensations must conform to the conceptual structure that the mind has available to it. By applying concepts, the understanding takes the particulars that are given in sensation and identifies what is common and general about them. A concept of "shelter" for instance, allows me to identify what is common in particular representations of a house, a tent, and a cave.

The empiricist might object at this point by insisting that such concepts do arise from experience, raising questions about Kant's claim that the mind brings an a priori conceptual structure to the world. Indeed, concepts like "shelter" do arise partly from experience. But Kant raises a more fundamental issue. An empirical derivation is not sufficient to explain all of our concepts. As we have seen, Hume argued, and Kant accepts, that we cannot empirically derive our concepts of causation, substance, self, identity, and so forth. What Hume had failed to see, Kant argues, is that even the possibility of making judgments about objects, to which Hume would assent, presupposes the possession of these fundamental concepts. Hume had argued for a sort of associationism to explain how we arrive at causal beliefs. My idea of a moving cue ball, becomes associated with my idea of the eight ball that is struck and falls into the pocket. Under the right circumstances, repeated impressions of the second following the first produces a belief in me that the firstcauses the second.

The problem that Kant points out is that a Humean association of ideas already presupposes that we can conceive of identical, persistent objects that have regular, predictable, causal behavior. And being able to conceive of objects in this rich sense presupposes that the mind makes several a priori contributions. I must be able to separate the objects from each other in my sensations, and from my sensations of myself. I must be able to attribute properties to the objects. I must be able to conceive of an external world with its own course of events that is separate from the stream of perceptions in my consciousness. These components of experience cannot be found in experience because they constitute it. The mind's a priori conceptual contribution to experience can be enumerated by a special set of concepts that make all other empirical concepts and judgments possible. These concepts cannot be experienced directly; they are only manifest as the form which particular judgments of objects take. Kant believes that formal logic has already revealed what the fundamental categories of thought are. The special set of concepts is Kant's Table of Categories, which are taken mostly from Aristotle with a few revisions:

While Kant does not give a formal derivation of it, he believes that this is the complete and necessary list of the a priori contributions that the understanding brings to its judgments of the world. Every judgment that the understanding can make must fall under the table of categories. And subsuming spatiotemporal sensations under the formal structure of the categories makes judgments, and ultimately knowledge, of empirical objects possible.

Since objects can only be experienced spatiotemporally, the only application of concepts that yields knowledge is to the empirical, spatiotemporal world. Beyond that realm, there can be no sensations of objects for the understanding to judge, rightly or wrongly. Since intuitions of the physical world are lacking when we speculate about what lies beyond, metaphysical knowledge, or knowledge of the world outside the physical, is impossible. Claiming to have knowledge from the application of concepts beyond the bounds of sensation results in the empty and illusory transcendent metaphysics of Rationalism that Kant reacts against.

It should be pointed out, however, that Kant is not endorsing an idealism about objects like Berkeley's. That is, Kant does not believe that material objects are unknowable or impossible. While Kant is a transcendental idealist--he believes the nature of objects as they are in themselves is unknowable to us--knowledge of appearances is nevertheless possible. As noted above, in The Refutation of Material Idealism, Kant argues that the ordinary self-consciousness that Berkeley and Descartes would grant implies "the existence of objects in space outside me." (B 275) Consciousness of myself would not be possible if I were not able to make determinant judgments about objects that exist outside of me and have states that are independent of my inner experience. Another way to put the point is to say that the fact that the mind of the knower makes the a priori contribution does not mean that space and time or the categories are mere figments of the imagination. Kant is an empirical realistabout the world we experience; we can know objects as they appear to us. He gives a robust defense of science and the study of the natural world from his argument about the mind's role in making nature. All discursive, rational beings must conceive of the physical world as spatially and temporally unified, he argues. And the table of categories is derived from the most basic, universal forms of logical inference, Kant believes. Therefore, it must be shared by all rational beings. So those beings also share judgments of an intersubjective, unified, public realm of empirical objects. Hence, objective knowledge of the scientific or natural world is possible. Indeed, Kant believes that the examples of Newton and Galileo show it is actual. So Berkeley's claims that we do not know objects outside of us and that such knowledge is impossible are both mistaken.

In conjunction with his analysis of the possibility of knowing empirical objects, Kant gives an analysis of the knowing subject that has sometimes been called his transcendental psychology. Much of Kant's argument can be seen as subjective, not because of variations from mind to mind, but because the source of necessity and universality is in the mind of the knowing subject, not in objects themselves. Kant draws several conclusions about what is necessarily true of any consciousness that employs the faculties of sensibility and understanding to produce empirical judgments. As we have seen, a mind that employs concepts must have a receptive faculty that provides the content of judgments. Space andtime are the necessary forms of apprehension for the receptive faculty. The mind that has experience must also have a faculty of combination or synthesis, the imagination for Kant, that apprehends the data of sense, reproduces it for the understanding, and recognizes their features according to the conceptual framework provided by the categories. The mind must also have a faculty of understanding that provides empirical concepts and the categories for judgment. The various faculties that make judgment possible must be unified into one mind. And it must be identical over time if it is going to apply its concepts to objects over time. Kant here addresses Hume's famous assertion that introspection reveals nothing more than a bundle of sensations that we group together and call the self. Judgments would not be possible, Kant maintains, if the mind that senses is not the same as the mind that possesses the forms of sensibility. And that mind must be the same as the mind that employs the table of categories, that contributes empirical concepts to judgment, and that synthesizes the whole into knowledge of a unified, empirical world. So the fact that we can empirically judge proves, contra Hume, that the mind cannot be a mere bundle of disparate introspected sensations. In his works on ethics Kant will also argue that this mind is the source of spontaneous, free, and moral action. Kant believes that all the threads of his transcendental philosophy come together in this "highest point" which he calls thetranscendental unity of apperception.

Kant's Analytic of Principles

We have seen the progressive stages of Kant's analysis of the faculties of the mind which reveals the transcendental structuring of experience performed by these faculties. First, in his analysis of sensibility, he argues for the necessarily spatiotemporal character of sensation. Then Kant analyzes the understanding, the faculty that applies concepts to sensory experience. He concludes that the categories provide a necessary, foundational template for our concepts to map onto our experience. In addition to providing these transcendental concepts, the understanding also is the source of ordinary empirical concepts that make judgments about objects possible. The understanding provides concepts as the rules for identifying the properties in our representations.

Kant's next concern is with the faculty of judgment, "If understanding as such is explicated as our power of rules, then the power of judgment is the ability to subsume under rules, i.e., to distinguish whether something does or does not fall under a given rule." (A 132/B 172). The next stage in Kant's project will be to analyze the formal or transcendental features of experience that enable judgment, if there are any such features besides what the previous stages have identified. The cognitive power of judgment does have a transcendental structure. Kant argues that there are a number of principles that must necessarily be true of experience in order for judgment to be possible. Kant's analysis of judgment and the arguments for these principles are contained in his Analytic of Principles.

Within the Analytic, Kant first addresses the challenge of subsuming particular sensations under general categories in the Schematism section. Transcendental schemata, Kant argues, allow us to identify the homogeneous features picked out by concepts from the heterogeneous content of our sensations. Judgment is only possible if the mind can recognize the components in the diverse and disorganized data of sense that make those sensations an instance of a concept or concepts. A schema makes it possible, for instance, to subsume the concrete and particular sensations of an Airedale, a Chihuahua, and a Labrador all under the more abstract concept "dog."

The full extent of Kant's Copernican revolution becomes even more clear in the rest of the Analytic of Principles. That is, the role of the mind in making nature is not limited to space, time, and the categories. In the Analytic of Principles, Kant argues that even the necessary conformity of objects to natural law arises from the mind. Thus far, Kant's transcendental method has permitted him to reveal the a priori components of sensations, the a priori concepts. In the sections titled the Axioms, Anticipations, Analogies, and Postulates, he argues that there are a priori judgments that must necessarily govern all appearances of objects. These judgments are a function of the table of categories' role in determining all possible judgments, so the four sections map onto the four headings of that table. I include all of the a priori judgments, or principles, here to illustrate the earlier claims about Kant's empirical realism, and to show the intimate relationship Kant saw between his project and that of the natural sciences:

Kant's Dialectic

The discussion of Kant's metaphysics and epistemology so far (including the Analytic of Principles) has been confined primarily to the section of the Critique of Pure Reason that Kant calls the Transcendental Analytic. The purpose of the Analytic, we are told, is "the rarely attempted dissection of the power of the understanding itself." (A 65/B 90). Kant's project has been to develop the full argument for his theory about the mind's contribution to knowledge of the world. Once that theory is in place, we are in a position to see the errors that are caused by transgressions of the boundaries to knowledge established by Kant's transcendental idealism and empirical realism. Kant calls judgments that pretend to have knowledge beyond these boundaries and that even require us to tear down the limits that he has placed on knowledge, transcendent judgments. The Transcendental Dialecticsection of the book is devoted to uncovering the illusion of knowledge created by transcendent judgments and explaining why the temptation to believe them persists. Kant argues that the proper functioning of the faculties of sensibility and the understanding combine to draw reason, or the cognitive power of inference, inexorably into mistakes. The faculty of reason naturally seeks the highest ground of unconditional unity. It seeks to unify and subsume all particular experiences under higher and higher principles of knowledge. But sensibility cannot by its nature provide the intuitions that would make knowledge of the highest principles and of things as they are in themselves possible. Nevertheless, reason, in its function as the faculty of inference, inevitably draws conclusions about what lies beyond the boundaries of sensibility. The unfolding of this conflict between the faculties reveals more about the mind's relationship to the world it seeks to know and the possibility of a science of metaphysics.

Kant believes that Aristotle's logic of the syllogism captures the logic employed by reason. The resulting mistakes from the inevitable conflict between sensibility and reason reflect the logic of Aristotle's syllogism. Corresponding to the three basic kinds of syllogism are three dialectic mistakes or illusions of transcendent knowledge that cannot be real. Kant's discussion of these three classes of mistakes are contained in the Paralogisms, theAntinomies, and the Ideals of Reason. The Dialectic explains the illusions of reason in these sections. But since the illusions arise from the structure of our faculties, they will not cease to have their influence on our minds any more than we can prevent the moon from seeming larger when it is on the horizon than when it is overhead. (A 297/B 354).

In the Paralogisms, Kant argues that a failure to recognize the difference between appearances and things in themselves, particularly in the case of the introspected self, leads us into transcendent error. Kant argues against several conclusions encouraged by Descartes and the rational psychologists, who believed they could build human knowledge from the "I think" of the cogito argument. From the "I think" of self-awareness we can infer, they maintain, that the self or soul is 1) simple, 2) immaterial, 3) an identical substance and 4) that we perceive it directly, in contrast to external objects whose existence is merely possible. That is, the rational psychologists claimed to have knowledge of the self as transcendentally real. Kant believes that it is impossible to demonstrate any of these four claims, and that the mistaken claims to knowledge stem from a failure to see the real nature of our apprehension of the "I." Reason cannot fail to apply the categories to its judgments of the self, and that application gives rise to these four conclusions about the self that correspond roughly to the four headings in the table of categories. But to take the self as an object of knowledge here is to pretend to have knowledge of the self as it is in itself, not as it appears to us. Our representation of the "I" itself is empty. It is subject to the condition of inner sense, time, but not the condition of outer sense, space, so it cannot be a proper object of knowledge. It can be thought through concepts, but without the commensurate spatial and temporal intuitions, it cannot be known. Each of the four paralogisms explains the categorical structure of reason that led the rational psychologists to mistake the self as it appears to us for the self as it is in itself.

We have already mentioned the Antinomies, in which Kant analyzes the methodological problems of the Rationalist project. Kant sees the Antinomies as the unresolved dialogue between skepticism and dogmatism about knowledge of the world. There are four antinomies, again corresponding to the four headings of the table of categories, that are generated by reason's attempts to achieve complete knowledge of the realm beyond the empirical. Each antinomy has a thesis and an antithesis, both of which can be validly proven, and since each makes a claim that is beyond the grasp of spatiotemporal sensation, neither can be confirmed or denied by experience. The First Antinomy argues both that the world has a beginning in time and space, and no beginning in time and space. The Second Antinomy's arguments are that every composite substance is made of simple parts and that nothing is composed of simple parts. The Third Antinomy's thesis is that agents like ourselves have freedom and its antithesis is that they do not. The Fourth Antinomy contains arguments both for and against the existence of a necessary being in the world. The seemingly irreconcilable claims of the Antinomies can only be resolved by seeing them as the product of the conflict of the faculties and by recognizing the proper sphere of our knowledge in each case. In each of them, the idea of "absolute totality, which holds only as a condition of things in themselves, has been applied to appearances" (A 506/B534).

The result of Kant' analysis of the Antinomies is that we can reject both claims of the first two and accept both claims of the last two, if we understand their proper domains. In the first Antinomy, the world as it appears to us is neither finite since we can always inquire about its beginning or end, nor is it infinite because finite beings like ourselves cannot cognize an infinite whole. As an empirical object, Kant argues, it is indefinitely constructable for our minds. As it is in itself, independent of the conditions of our thought, it should not be identified as finite or infinite since both are categorical conditions of our thought. Kant's resolution of the third Antinomy (A 445/B 473) clarifies his position onfreedom. He considers the two competing hypotheses of speculative metaphysics that there are different types of causality in the world: 1) there are natural causes which are themselves governed by the laws of nature as well as uncaused causes like ourselves that can act freely, or 2) the causal laws of nature entirely govern the world including our actions. The conflict between these contrary claims can be resolved, Kant argues, by taking his critical turn and recognizing that it is impossible for any cause to be thought of as uncaused itself in the realm of space and time. But reason, in trying to understand the ground of all things, strives to unify its knowledge beyond the empirical realm. The empirical world, considered by itself, cannot provide us with ultimate reasons. So if we do not assume a first or free cause we cannot completely explain causal series in the world. So for the Third Antinomy, as for all of the Antinomies, the domain of the Thesis is the intellectual, rational, noumenal world. The domain of the Antithesis is the spatiotemporal world.

The Ideas of Reason

The faculty of reason has two employments. For the most part, we have engaged in an analysis of theoretical reason which has determined the limits and requirements of the employment of the faculty of reason to obtain knowledge. Theoretical reason, Kant says, makes it possible to cognize what is. But reason has its practical employment in determining what ought to be as well. (A 633/B 661) This distinction roughly corresponds to the two philosophical enterprises of metaphysics and ethics. Reason's practical use is manifest in the regulative function of certain concepts that we must think with regard to the world, even though we can have no knowledge of them.

Kant believes that, "Human reason is by its nature architectonic." (A 474/B 502). That is, reason thinks of all cognitions as belonging to a unified and organized system. Reason is our faculty of making inferences and of identifying the grounds behind every truth. It allows us to move from the particular and contingent to the global and universal. I infer that "Caius is mortal" from the fact that "Caius is a man" and the universal claim, "All men are mortal." In this fashion, reason seeks higher and higher levels of generality in order to explain the way things are. In a different kind of example, the biologist's classification of every living thing into a kingdom, phylum, class, order, family, genus, and species, illustrates reason's ambition to subsume the world into an ordered, unified system. The entire empirical world, Kant argues, must be conceived of by reason as causally necessitated (as we saw in the Analogies). We must connect, "one state with a previous state upon which the state follows according to a rule." Each cause, and each cause's cause, and each additional ascending cause must itself have a cause. Reason generates this hierarchy that combines to provide the mind with a conception of a whole system of nature. Kant believes that it is part of the function of reason to strive for a complete, determinate understanding of the natural world. But our analysis of theoretical reason has made it clear that we can never have knowledge of the totality of things because we cannot have the requisite sensations of the totality, hence one of the necessary conditions of knowledge is not met. Nevertheless, reason seeks a state of rest from the regression of conditioned, empirical judgments in some unconditioned ground that can complete the series (A 584/B 612). Reason's structure pushes us to accept certain ideas of reason that allow completion of its striving for unity. We must assume the ideas of God, freedom, and immortality, Kant says, not as objects of knowledge, but as practical necessities for the employment of reason in the realm where we can have knowledge. By denying the possibility of knowledge of these ideas, yet arguing for their role in the system of reason, Kant had to, "annul knowledge in order to make room for faith." (B xxx).

Kant's Ethics

It is rare for a philosopher in any era to make a significant impact on any single topic in philosophy. For a philosopher to impact as many different areas as Kant did is extraordinary. His ethical theory has been as influential as, if not more influential than, his work in epistemology and metaphysics. Most of Kant's work on ethics is presented in two works. The Foundations of the Metaphysics of Morals (1785) is Kant's "search for and establishment of the supreme principle of morality." In The Critique of Practical Reason(1787) Kant attempts to unify his account of practical reason with his work in the Critique of Pure Reason. Kant is the primary proponent in history of what is called deontological ethics. Deontology is the study of duty. On Kant's view, the sole feature that gives an action moral worth is not the outcome that is achieved by the action, but the motive that is behind the action. The categorical imperative is Kant's famous statement of this duty: "Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law."

a. Reason and Freedom

For Kant, as we have seen, the drive for total, systematic knowledge in reason can only be fulfilled with assumptions that empirical observation cannot support. The metaphysical facts about the ultimate nature of things in themselves must remain a mystery to us because of the spatiotemporal constraints on sensibility. When we think about the nature of things in themselves or the ultimate ground of the empirical world, Kant has argued that we are still constrained to think through the categories, we cannot think otherwise, but we can have no knowledge because sensation provides our concepts with no content. So, reason is put at odds with itself because it is constrained by the limits of its transcendental structure, but it seeks to have complete knowledge that would take it beyond those limits.

Freedom plays a central role in Kant's ethics because the possibility of moral judgments presupposes it. Freedom is an idea of reason that serves an indispensable practical function. Without the assumption of freedom, reason cannot act. If we think of ourselves as completely causally determined, and not as uncaused causes ourselves, then any attempt to conceive of a rule that prescribes the means by which some end can be achieved is pointless. I cannot both think of myself as entirely subject to causal law and as being able to act according to the conception of a principle that gives guidance to my will. We cannot help but think of our actions as the result of an uncaused cause if we are to act at all and employ reason to accomplish ends and understand the world.

So reason has an unavoidable interest in thinking of itself as free. That is, theoretical reason cannot demonstrate freedom, but practical reason must assume it for the purpose of action. Having the ability to make judgments and apply reason puts us outside that system of causally necessitated events. "Reason creates for itself the idea of a spontaneity that can, on its own, start to act--without, i.e., needing to be preceded by another cause by means of which it is determined to action in turn, according to the law of causal connection," Kant says. (A 533/B 561) In its intellectual domain, reason must think of itself as free.

It is dissatisfying that he cannot demonstrate freedom; nevertheless, it comes as no surprise that we must think of ourselves as free. In a sense, Kant is agreeing with the common sense view that how I choose to act makes a difference in how I actually act. Even if it were possible to give a predictive empirical account of why I act as I do, say on the grounds of a functionalist psychological theory, those considerations would mean nothing to me in my deliberations. When I make a decision about what to do, about which car to buy, for instance, the mechanism at work in my nervous system makes no difference to me. I still have to peruse Consumer Reports, consider my options, reflect on my needs, and decide on the basis of the application of general principles. My first person perspective is unavoidable, hence the deliberative, intellectual process of choice is unavoidable.

b. The Duality of the Human Situation

The question of moral action is not an issue for two classes of beings, according to Kant. The animal consciousness, the purely sensuous being, is entirely subject to causal determination. It is part of the causal chains of the empirical world, but not an originator of causes the way humans are. Hence, rightness or wrongness, as concepts that apply to situations one has control over, do not apply. We do not morally fault the lion for killing the gazelle, or even for killing its own young. The actions of a purely rational being, by contrast, are in perfect accord with moral principles, Kant says. There is nothing in such a being's nature to make it falter. Its will always conforms with the dictates of reason. Humans are between the two worlds. We are both sensible and intellectual, as was pointed out in the discussion of the first Critique. We are neither wholly determined to act by natural impulse, nor are we free of non-rational impulse. Hence we need rules of conduct. We need, and reason is compelled to provide, a principle that declares how we ought to act when it is in our power to choose

Since we find ourselves in the situation of possessing reason, being able to act according to our own conception of rules, there is a special burden on us. Other creatures are acted uponby the world. But having the ability to choose the principle to guide our actions makes usactors. We must exercise our will and our reason to act. Will is the capacity to act according to the principles provided by reason. Reason assumes freedom and conceives of principles of action in order to function.

Two problems face us however. First, we are not wholly rational beings, so we are liable to succumb to our non-rational impulses. Second, even when we exercise our reason fully, we often cannot know which action is the best. The fact that we can choose between alternate courses of actions (we are not determined to act by instinct or reason) introduces the possibility that there can be better or worse ways of achieving our ends and better or worse ends, depending upon the criteria we adopt. The presence of two different kinds of object in the world adds another dimension, a moral dimension, to our deliberations. Roughly speaking, we can divide the world into beings with reason and will like ourselves and things that lack those faculties. We can think of these classes of things as ends-in-themselves and mere means-to-ends, respectively. Ends-in-themselves are autonomousbeings with their own agendas; failing to recognize their capacity to determine their own actions would be to thwart their freedom and undermine reason itself. When we reflect on alternative courses of action, means-to-ends, things like buildings, rocks, and trees, deserve no special status in our deliberations about what goals we should have and what means we use to achieve them. The class of ends-in-themselves, reasoning agents like ourselves, however, do have a special status in our considerations about what goals we should have and the means we employ to accomplish them. Moral actions, for Kant, are actions where reason leads, rather than follows, and actions where we must take other beings that act according to their own conception of the law into account.

c. The Good Will

The will, Kant says, is the faculty of acting according to a conception of law. When we act, whether or not we achieve what we intend with our actions is often beyond our control, so the morality of our actions does not depend upon their outcome. What we can control, however, is the will behind the action. That is, we can will to act according to one law rather than another. The morality of an action, therefore, must be assessed in terms of the motivation behind it. If two people, Smith and Jones, perform the same act, from the same conception of the law, but events beyond Smith's control prevent her from achieving her goal, Smith is not less praiseworthy for not succeeding. We must consider them on equal moral ground in terms of the will behind their actions.

The only thing that is good without qualification is the good will, Kant says. All other candidates for an intrinsic good have problems, Kant argues. Courage, health, and wealth can all be used for ill purposes, Kant argues, and therefore cannot be intrinsically good. Happiness is not intrinsically good because even being worthy of happiness, Kant says, requires that one possess a good will. The good will is the only unconditional good despite all encroachments. Misfortune may render someone incapable of achieving her goals, for instance, but the goodness of her will remains.

Goodness cannot arise from acting on impulse or natural inclination, even if impulse coincides with duty. It can only arise from conceiving of one's actions in a certain way. A shopkeeper, Kant says, might do what is in accord with duty and not overcharge a child. Kant argues, "it is not sufficient to do that which should be morally good that it conform to the law; it must be done for the sake of the law." (Foundations of the Metaphysics of Morals,Akademie pagination 390) There is a clear moral difference between the shopkeeper that does it for his own advantage to keep from offending other customers and the shopkeeper who does it from duty and the principle of honesty.(Ibid., 398) Likewise, in another of Kant's carefully studied examples, the kind act of the person who overcomes a natural lack of sympathy for other people out of respect for duty has moral worth, whereas the same kind act of the person who naturally takes pleasure in spreading joy does not. A person's moral worth cannot be dependent upon what nature endowed them with accidentally. The selfishly motivated shopkeeper and the naturally kind person both act on equally subjective and accidental grounds. What matters to morality is that the actor think about their actions in the right manner.

We might be tempted to think that the motivation that makes an action good is having a positive goal--to make people happy, or to provide some benefit. But that is not the right sort of motive, Kant says. No outcome, should we achieve it, can be unconditionally good. Fortune can be misused, what we thought would induce benefit might actually bring harm, and happiness might be undeserved. Hoping to achieve some particular end, no matter how beneficial it may seem, is not purely and unconditionally good. It is not the effect or even the intended effect that bestows moral character on an action. All intended effects "could be brought about through other causes and would not require the will of a rational being, while the highest and unconditional good can be found only in such a will." (Ibid.,401) It is the possession of a rationally guided will that adds a moral dimension to one's acts. So it is the recognition and appreciation of duty itself that must drive our actions.

d. Duty

What is the duty that is to motivate our actions and to give them moral value? Kant distinguishes two kinds of law produced by reason. Given some end we wish to achieve, reason can provide a hypothetical imperative, or rule of action for achieving that end. A hypothetical imperative says that if you wish to buy a new car, then you must determine what sort of cars are available for purchase. Conceiving of a means to achieve some desired end is by far the most common employment of reason. But Kant has shown that the acceptable conception of the moral law cannot be merely hypothetical. Our actions cannot be moral on the ground of some conditional purpose or goal. Morality requires an unconditional statement of one's duty.

And in fact, reason produces an absolute statement of moral action. The moral imperative is unconditional; that is, its imperative force is not tempered by the conditional "if I want to achieve some end, then do X." It simply states, do X. Kant believes that reason dictates acategorical imperative for moral action. He gives at least three formulations of the Categorical Imperative.

• 1. "Act only according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law." (Ibid., 422)

  2. "Act as though the maxim of your action were by your will to become a universal law of nature." (Ibid)

  3. Act so that you treat humanity, whether in your own person or in that of another, always as an end and never as a means only." (Ibid., 429)

What are Kant's arguments for the Categorical Imperative? First, consider an example. Consider the person who needs to borrow money and is considering making a false promise to pay it back. The maxim that could be invoked is, "when I need of money, borrow it, promising to repay it, even though I do not intend to." But when we apply the universality test to this maxim it becomes clear that if everyone were to act in this fashion, the institution of promising itself would be undermined. The borrower makes a promise, willing that there be no such thing as promises. Thus such an action fails the universality test.

The argument for the first formulation of the categorical imperative can be thought of this way. We have seen that in order to be good, we must remove inclination and the consideration of any particular goal from our motivation to act. The act cannot be good if it arises from subjective impulse. Nor can it be good because it seeks after some particular goal which might not attain the good we seek or could come about through happenstance. We must abstract away from all hoped for effects. If we remove all subjectivity and particularity from motivation we are only left with will to universality. The question "what rule determines what I ought to do in this situation?" becomes "what rule ought to universally guide action?" What we must do in any situation of moral choice is act according to a maxim that we would will everyone to act according to.

The second version of the Categorical Imperative invokes Kant's conception of nature and draws on the first Critique. In the earlier discussion of nature, we saw that the mind necessarily structures nature. And reason, in its seeking of ever higher grounds of explanation, strives to achieve unified knowledge of nature. A guide for us in moral matters is to think of what would not be possible to will universally. Maxims that fail the test of the categorical imperative generate a contradiction. Laws of nature cannot be contradictory. So if a maxim cannot be willed to be a law of nature, it is not moral.

The third version of the categorical imperative ties Kant's whole moral theory together. Insofar as they possess a rational will, people are set off in the natural order of things. They are not merely subject to the forces that act upon them; they are not merely means to ends. They are ends in themselves. All means to an end have a merely conditional worth because they are valuable only for achieving something else. The possessor of a rational will, however, is the only thing with unconditional worth. The possession of rationality puts all beings on the same footing, "every other rational being thinks of his existence by means of the same rational ground which holds also for myself; thus it is at the same time an objective principle from which, as a supreme practical ground, it must be possible to derive all laws of the will." (Ibid., 429)

Kant's Criticisms of Utilitarianism

Kant's criticisms of utilitarianism have become famous enough to warrant some separate discussion. Utilitarian moral theories evaluate the moral worth of action on the basis of happiness that is produced by an action. Whatever produces the most happiness in the most people is the moral course of action. Kant has an insightful objection to moral evaluations of this sort. The essence of the objection is that utilitarian theories actually devalue the individuals it is supposed to benefit. If we allow utilitarian calculations to motivate our actions, we are allowing the valuation of one person's welfare and interests in terms of what good they can be used for. It would be possible, for instance, to justify sacrificing one individual for the benefits of others if the utilitarian calculations promise more benefit. Doing so would be the worst example of treating someone utterly as a means and not as an end in themselves.

Another way to consider his objection is to note that utilitarian theories are driven by the merely contingent inclination in humans for pleasure and happiness, not by the universal moral law dictated by reason. To act in pursuit of happiness is arbitrary and subjective, and is no more moral than acting on the basis of greed, or selfishness. All three emanate from subjective, non-rational grounds. The danger of utilitarianism lies in its embracing of baser instincts, while rejecting the indispensable role of reason and freedom in our actions.

References and Further Reading

• • Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. Victor Lyle Dowden. Southern Illinois University Press, 1996.

  • The Conflict of the Faculties, trans. Mary Gregor. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

  • Correspondence. ed. Arnulf Zweig. New York: Cambridge University Press, 1999.

  • Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar. Indianapolis: Hackett, 1987.

  • Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor. New York: Cambridge University Press, 1997.

  • Critique of Pure Reason, trans. Werner Pluhar. Indianapolis: Hackett, 1996.

  • Groundwork of the Metaphysics of Morals. ed. Mary Gregor. New York: Cambridge University Press, 1998.

  • Kant's Latin Writings, Translations, Commentaries, and Notes, trans. Lewis White Beck in collaboration with Mary Gregor, Ralf Meerbote, John Reuscher. New York: Peter Lang, 1986

  • Kant: Philosophical Correspondence 1759-1799, ed. and trans. Arnulf Zweig. Chicago: Chicago University Press, 1967.

  • Logic, trans. Robert S. Hartman and Wolfgang Schwarz. New York: Dover Publications, 1974.

  • Metaphysical Foundations of Natural Science, trans. James Ellington. Indianapolis: Hackett, 1975.

  • The Metaphysics of Morals. trans. Mary Gregor. New York: Cambridge University Press, 1996.

  • Opus Postumum, ed. Eckart Forster, trans. Eckart Forster and Michael Rosen. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

  • Prolegomena to Any Future Metaphysics, trans. Gary Hatfield. New York: Cambridge University Press, 1997.

  • Religion within the Limits of Reason Alone. trans. T.M. Greene and H.H. Hudson. New York: Harper and Row, 1960.

  • Theoretical Philosophy, trans. David Walford and Ralf Meerbote. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

  • What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany Since the Time of Leibniz and Wolff?(1804). trans. T. Humphrey. New York: Abaris, 1983 (Ak. XX).

Author Information: Matt McCormick - Email: mccormick@csus.edu California State University, Sacramento - U. S. A.